От автора. На консервативном ресурсе, который так или иначе объединяет сторонников традиции, следовало бы поставить вопрос о том, что такое традиция как социальное и культурное явление, как в современной науке рассматривают это понятие, какие наиболее эвристические подходы есть к пониманию феномена традиции. Этой теме я посвятила краткий теоретический экскурс, который, может быть, будет интересен читателям «Русской идеи».
Вплоть до 1960-х годов научный взгляд на понятие «традиция» определялся тем подходом, который был сформулирован Максом Вебером. Он сводился к жесткому противопоставлению категорий традиционного и рационального. Традиционные институты, обычаи и способ мышления рассматривались как препятствие к развитию общества. Собственно, интерес исследователей сосредотачивался на проблемах модернизации, и потому традиционные черты определялись, главным образом, в негативных коннотациях, как оппозиция модернизации. Ученые полагали, что процессы модернизации всегда подрывают, ослабляют и вытесняют традицию.
Традиция рассматривалась как явление отмирающее, неспособное ни реально противиться современным формам жизни, ни сосуществовать с ними.
В первой половине 1960-х годов взгляд на традицию как на застывшую форму был поставлен под сомнение. Сделали это в первую очередь не теоретики модернизации, а ученые-страноведы — востоковеды и африканисты, — которым приходилось непосредственно в ходе своей полевой работы изучать те самые общества, которые принято было называть традиционными. Появляется ряд теоретических исследований по общим вопросам модернизации, положивших начало всесторонней и глубокой критике этой теории и, прежде всего, тезиса о статичности традиционного общества. Происходит переход от статического восприятия традиции к ее динамическому рассмотрению. В частности, появляется концепция переходного общества.
Однако многие авторы, признавая правомерность новых взглядов на традиции, предпочитали сохранять за термином «традиция» старое значение, как чего-то косного и консервативного или вовсе отказаться от этого термина, а для описания «переходных» состояний общества использовать иные термины. И социальные формы, ушедшие в прошлое, и современные социальные формы могли истолковываться как внешние проявления пластичного, гибкого «исторического стиля». Американский этнолог Аня Роус предложила понятие «исторический стиль», который «основывается на общих для культуры параметрах и ценностях», оставаясь при этом гибким и вариативным. И социальные формы, ушедшие в прошлое, и современные социальные формы могли истолковываться как внешние проявления пластичного, гибкого «исторического стиля».
Другие исследователи предпочитали сохранять сам термин «традиция», но по своему значению он оказывался близким к тому, что называли «историческим стилем». Почти классическим оказался подход Эдварда Шилза, согласно которому следование традиции, по сути, является реализацией различных вариаций на воспринятую от предыдущих поколений тему.
Традиция не является для Шилза чем-то саморепродуцирующимся и самовырабатывающимся. Только живущее, познающее, обладающее желаниями человеческое существо может воспринять ее и модифицировать. Таким образом, традиция, хотя подвижна и вариативна, сама не является активной, креативной сущностью. Но Шилз вводит в свое учение о культуре и традиции очень плодотворную концепцию центральной зоны культуры как неизменяющегося стержня культуры, состоящего из ценностей и верований, вокруг которых сосредотачивается подвижная, изменчивая культурная «периферия». И эта двухуровневая структура тоже предполагает произвольность изменений и связывает их с сознательной активностью человека.
И получается, что традиция — это то, что человек может менять по своему произволению, не ломая ее, если он при этом не покушается на ценности и верования, заложенные в ней.
Но самый оригинальный из зарубежных авторов, писавший о традиции, — это Шмуэль Айзенштадт. Традиция, по Айзенштадту, — это неотъемлемый элемент любой социальной культуры: как всякой социальной организации в целом (будь то так называемое традиционное или современное общество), так и каждого ее элемента в отдельности. Айзенштадт подробно разбирает отношения традиции и харизмы в обществе, анализируя «харизматический призыв» и природу социальной ситуации, когда народ становится особенно чувствительным к такому призыву. Для харизматического действия и для действия, осуществляемого в рамках традиции, характерно наличие представления о некоем идеальном порядке вещей, некоем идеальном устроении, что и позволяет культурным моделям перетекать из харизматической сферы в традиционную и там стабилизироваться и институциализироваться.
Креативные, харизматические, и стабилизирующие элементы в традиции тесно переплетены.
Как и всех западных ученых, писавших о проблеме традиции, Айзенштадта тоже интересует дихотомия «традиция-модернизация». Обращаясь к проблемам модернизации Айзенштадт, замечает, что некорректно противопоставлять традиционные и модернизированные общества. Иначе придется расщепить традицию на отдельные составляющие и провозгласить, что одна из них (консервативная) характерна для «традиционных обществ», а другая (креативная) — для модернизированных. Для Айзенштадта важно было показать, что современность — тоже частный случай традиции, и определенные внутренние противоречия заложены в самой традиции. Это положение Айзенштадт иллюстрирует концепцией Роберта Рэдфилда о «большой» (традиции университетов и храмов) и «малой» традициях (традиции деревенской общины), сосуществующих в рамках единой культуры.
Первую из них Айзенштадт рассматривает как стремление к расширению, а вторую — как стремление к институциализации. Скрытая или явная конфронтация этих двух традиций способствует развитию общества, провоцирует все новые и новые изменения. Малая традиция служит «определителем пределов инноваций и главным критерием их законности».
По мнению Айзенштадта, центральная зона культуры обладает упорядочивающей и смыслополагающей функцией, которая осуществляется в результате кристаллизации вокруг нее некоторых специфических компонентов, в частности, социального и культурного опыта через их институциализацию на макросоциальном уровне. Айзенштадт поясняет, что это происходит посредством спецификации: во-первых, концепции общества, особенно с точки зрения его истоков и прошлого, во-вторых, общих атрибутов и основ социальной и культурной коллективной идентичности, в-третьих, границ, которые отделяют данный коллектив от других, а также присущих ему (этому коллективу) типов культурных отношений как внутри, так и вовне его геополитического местопребывания.
Традиция обнаруживает значительные адаптивные потенции, способность изменяться для приспособления к меняющимся условиям. По мнению Айзенштадта, традиция может оказывать позитивное воздействие на процесс модернизации, а может в своем крайнем проявлении — традиционализме — препятствовать ему, равно как и процесс модернизации может приводить к ослаблению влияния традиции, а может и способствовать ее усилению, — в этом выводе Айзенштадта отражается мнение ряда современных исследователей.
Одной из существенных характеристик традиции, по мнению ученого, является ее вариативность: внутри традиции допустимо множество различных альтернатив, каждая из которых имеет свою связь с коллективной идентичностью. Это хорошо иллюстрируется в сложно структурированном обществе, где разные группы являются носителями разных вариаций присущей данному обществу традиции. «Любая культурная реальность подразумевает наличие вопроса об основополагающих проблемах человеческого бытия. А это, в свою очередь, означает, что любые выражения основополагающих параметров культурной традиции, принятые в том или ином человеческом коллективе, открыты к реинтерпретации и рекристаллизации в тех понятиях, которые в данный момент являются актуальными для данного общества, — рассуждает Айзенштадт. — Популяции, живущие в рамках того, что обычно называется обществом макросоциального порядка, как правило, не организованы в одну систему, а обладают, скорее, несколькими различными видами и уровнями организации».
В определенном смысле такое «макросоциальное» (т.е. сложное по своей структуре) общество, имеющее свою стратификацию, разделенную на значительное количество подсистем (или внутрикультурных, внутриэтнических групп), каждая из которых является носителем собственного, характерного для нее варианта традиции, может быть представлено как комплекс или система традиций. Но это «скопление» традиций не остается, однако, недифференцированным — оно имеет свою собственную структуру, сконцентрированную вокруг некоторой центральной зоны.
Ядром, вокруг которого объединяется этот комплекс традиций (точнее было бы говорить о комплексе различных модификаций той или иной традиции), выступает их общее мировоззренческое основание, которое Айзенштадт определяет как воззрения на важнейшие проблемы человеческого существования, а также проблемы социального и культурного порядка. Если сравнить эти рассуждения Айзенштадта с трактовкой центральной зоны культуры Шилзом, то можно прийти к выводу, что все вариации традиции, присущие «макросоциальному» обществу, группируются вокруг этой центральной зоны. (Интересно, что сам Эдвард Шилз, как автор концепции центральной зоны, в отличие от Шмуэля Айзенштадта подобных мыслей не высказывал. По Шилзу, разные слои общества имеют разную традицию.) Традиция может передаваться от одной группы общества к другой, претерпевая при этом некоторые (иногда существенные) изменения. Передаче традиции из поколения в поколение служат институции, которые и составляют центральную зону общества.
***
Кратко остановимся на оригинальной традициологии советского, российского, армянского культуролога Эдуарда Саркисовича Маркаряна.
Традицию Маркарян рассматривал как механизм организации общественной жизни. Он полагает ее принципиально подвижной. Под традициологией он понимает «науку о классе традиционных явлений, законах и механизмах их динамических преобразований». Традиция определяется как «любой коллективный (групповой) стереотип деятельности, базирующийся на научении», и она понимается как механизм культуры, поскольку культура «является специфическим способом самоорганизации общественной жизни людей, универсальной технологией человеческой деятельности», а «культурная традиция является одним из средств культуры». Поэтому культурная традиция, «охватывая всю систему культуры, буквально проникает во все ее «поры». Будучи коллективными стереотипами человеческой деятельности, культурные традиции, рассмотренные в своей динамике, предстают как носители целого ряда исключительно важных универсальных (в рамках общества) функций социальной эволюционной самоорганизации».
Важно подчеркнуть, что традиция — феномен принципиально динамичный и саморазвивающийся. Маркарян, размышляя над проблемой дихотомии «традиция-изменение», полагает, что многие теоретические трудности возникают у исследователей по той причине, что они смешивают понятия «новация» (новшество) и «инновация» (нововведение). В чем же существенная разница? Новация в культуре — это любое изменение в культурном явлении. Тогда как инновация — это принятое (индивидами или группами) и стереотипизированное новшество, выражающее «начальный этап формирования традиции. Тем самым она относится уже к общественному классу традиционных (а не собственно новационных) явлений».
По Маркаряну выходит, что традиция — это универсальный механизм функционирования общества. «Культурная традиция, — писал он, — и сегодня продолжает оставаться универсальным механизмом, который благодаря селекции жизненного опыта, его аккумуляции и пространственно-временной трансмиссии позволяет достигать необходимой для существования социальных организмов стабильности. Без действия этого механизма общественная жизнь людей просто немыслима… Общая природа и функции этих форм [форм традиции в прошлом и настоящем. — С.Л.], механизмы их образования и замены остались в принципе теми же самыми». Итак, традиция «выступает в качестве стержня процесса социальной самоорганизации».
Этот подход к традициологии, будучи применен к истории или этнологии, ведет к пониманию общества как постоянно меняющегося феномена, в котором изменения, однако, совершенно не хаотичны, а происходят вокруг стержня, которым является традиция. И такой подход позволяет выделить в общественной и культурной жизни как раз то, что изменениям не подлежит, но является константным для данного общества, для данной культуры на протяжении целой эпохи. Этот подход, будучи примененным к эмпирическому материалу, дает возможность понять, что́ в обществе, в культуре народа устойчиво, а что подвижно, что́ присутствует в культуре во всех ее разновидностях на протяжении длительного времени, а то и веков, а что меняется и как.
Понимая культуру как специфический способ человеческой деятельности, способ существования людей, имеющий адаптивную природу, традицию Маркарян связывал также с человеческой деятельностью. Он писал, что «…культурные традиции образуют ядро всей системы стереотипов человеческой деятельности… Посредством воспроизводства или изменения данного опыта традиции воспроизводят и изменяют саму общественную жизнь людей». Этнические культуры, по мнению Маркаряна, представляют собой исторически выработанные способы деятельности, благодаря которым обеспечивалась и обеспечивается адаптация различных народов к условиям окружающей их природной и социальной среды. В этом, прежде всего, и состоит функция культуры как специфического средства человеческой адаптации.
