Русская Idea: Наш сайт в течение нескольких лет, вместе с большим числом своих авторов, историков и философов, обсуждал тему, которая нам самим казалась и продолжает казаться весьма актуальной – что такое русский не-охранительный, реформаторский консерватизм. Наше внимание было в основном направлено на общественно-политическую жизнь России рубежа XIX – начала ХХ веков. Публикуемая ниже статья постоянного автора нашего проекта Максима Медоварова позволяет посмотреть на различия охранительного и неохранительного консерватизма в церковном вопросе.

 

От автора: Данная статья, по изначальному замыслу, должна была стать частью небольшой тетралогии очерков о судьбах христианства в четырех знаковых точках: римские катакомбы, византийский исихазм, русское академическое богословие и русская религиозная философия. По не зависящим от автора причинам ранее были опубликованы лишь первые два очерка. Третий очерк представляется вниманию читателей сейчас.

 

Трагедией русского церковного сознания, растянувшейся на три столетия Нового времени, стал разрыв между «просвещенным» богословием и семинарской (академической) наукой, с одной стороны, и религиозными представлениями народных масс, с другой стороны. Данный конфликт восходит к временам митрополита Петра Могилы в Киеве и затем патриарха Никона – в Москве. В принципе, уже «ревнители древлего благочестия», будь то Никон или его будущий противник Аввакум, с самого начала сходились в том, что «народную религиозность» надо существенно «исправить», не останавливаясь и перед применением силы – и это была новая мысль, чуждая великим русским подвижникам XIV–XVI веков…

Рационализм петровской и послепетровской эпохи закономерно порождал такие фигуры, как Феофан Прокопович, открыто отвергавших всю православную обрядность и фактически Священное Предание. То, что перед смертью погрязший в невиданных злодеяниях против верных и благочестивых иерархов русской Церкви автор «Духовного регламента» испытал нечто вроде запоздалого раскаяния, не меняет сути: созданная в России XVIII века сеть семинарий и академий с преподаванием православия на латинском языке по немецким и французским учебникам не могла привести ни к чему иному, как к духовному омертвению, которому противостояли великие светочи православия от Паисия Величковского до Серафима Саровского в своих дальних пустынях…

Но вот нечто в духовной жизни России как будто изменилось, надломилось. Московские и петербургские мыслители и общественные деятели ринулись за окормлением в Оптину Пустынь, в Ржев или иные святые места. И в случае с такими лицами, как Иван Киреевский, Николай Гоголь или Тертий Филиппов, речь шла о полноценном духовном водительстве у старцев. Образованное общество начало прислушиваться к речам Алексея Хомякова, Фёдора Достоевского, Владимира Соловьева разной степени ортодоксальности. Однако последствия характерного для Нового времени разрыва между новоевропейским просвещением и традиционной верой отцов не были преодолены даже среди самих славянофилов. Достаточно вспомнить совершенно «протестантский» характер религиозности Ивана Аксакова и его супруги Тютчевой – наполовину немки, или Юрия Самарина с его письмами к лютеранской баронессе Раден, или ряд поразительных утверждений Алексея Хомякова… Можно возразить, что Иван Аксаков с его индивидуалистическим и моралистическим экстремизмом – это крайний случай, однако слишком много в XIX веке набирается подобных ему случаев. Кто-то из числа детей духовенства в результате принятия новоевропейского мировоззрения открыто отрекался от религии и пополнял ряды революционеров-атеистов (примеров, от Виссариона Белинского до Николая Добролюбова, несть числа), а кто-то умудрялся сохранить формальную церковность, приняв внутрь себя это новое мировоззрение. Представляется, что именно последний вариант отравил изнутри славянофилов, сделал их религиозную мысль и чувство расколотыми.

Обратимся к примеру генерала и богослова Александра Киреева, почетного члена Московской духовной академии и участника Предсоборного присутствия 1906 года. Всю свою жизнь он заявлял о своей одновременной приверженности как православному учению и славянофильству в старомосковском духе, как и протестантской культуре Европы и, к примеру, философии Канта. Осуждая протестантов в догматическом смысле, он охотно соглашался перенять у них общее мировоззрение и культуру. Когда же от римо-католической Церкви в 1870 году откололись старокатолики, некоторое время с трудом искавшие свой путь между православием и англиканством, Киреев стал самым горячим апологетом создания на базе старокатолического движения автокефальной православной церкви в странах Запада. Проблема была в том, что литургия, представление о Евхаристии, вся обрядность, отношение к почитанию святых, мощей и так далее – всё это разделяло старокатоликов и православных. И хотя переговоры между ними велись официально, на уровне Синодов Церквей, они каждый раз упирались в то, что русские и греки не могли ясно отделить «обязательную», догматическую часть православного учения от «необязательной», обрядовой. В результате даже такие вопросы, как об антиминсах или об иконах, постоянно тормозили процесс переговоров о соединении. Старокатолические богословы с их схоластической ученостью и изощренными рациональными выкладками наталкивались на глухую стену сопротивления со стороны многих русских священников (о. Мальцев, о. Смирнов) и академических богословов (проф. Гусев, проф. Керенский), которых открыто поддерживал и обер-прокурор Синода Константин Победоносцев. Им противостояли такие «прогрессивные» богословы, как духовник царской семьи протоиерей Иоанн Янышев или сам титулованный «воцерковленный солдат» Киреев. Однако очень быстро их спор перешел на почву внутренних проблем в жизни русской православной Церкви.

Обе стороны поняли, что внешний импульс для прояснения ряда догматических, канонических и обрядовых вопросов, каковым стал вопрос о старокатоликах, влечет за собой серьезные перемены и внутри нашей Церкви. Позиция Киреева и Янышева сводилась к тому, что в православии обязательно всё то, что было установлено на семи вселенских соборах до 787 года, а любые позднейшие изменения можно «пересмотреть» и отбросить. Фактически это напоминало протестантскую логику, с той лишь разницей, что «фундаментом», к которому призывали вернуться, объявлялся VIII век, а не первые века христианства.

В противовес данной позиции сторонники Победоносцева считали невозможным выделить из всей совокупности православной жизни что-либо обязательное и необязательное. На страницах «Московского сборника» обер-прокурор на всю страну провозгласил тезис о пропасти между религиозным опытом человека в разных странах в зависимости от обрядности церковной службы и архитектурного стиля храма. Эту позицию фактически поддержали такие независимые публицисты, как Лев Тихомиров и Василий Розанов. Победоносцевский курс на консервацию русской крестьянской религиозности в неизменном виде им вполне импонировал.

Напротив, Киреев считал религиозность народных масс чисто внешней и языческой: «Посмотрим, как христианская хрупкая, тоненькая оболочка легко спадает с наших мужиков… Одной верой углекопа просуществовать нельзя! Нужна вера сознательная, а именно этой веры народу и не дано». В спорах с Победоносцевым он доказывал, что «на одних благочестивых мужиках далеко не уедешь… Почему вера падает? Потому что она отождествляется с неинтересными вопросами обрядов, привычек, просто пустяков или суеверий – вот современное общество от них и отшатывается». Киреев надеялся, что при повышении уровня богословского образования «большинство христианского общества… не будут понимать буквально – то, что должно понимать иносказательно, материально – то, что должно понимать духовно!» Мыслитель высказывался предельно откровенно: «Религия должна удовлетворять и грубому пониманию и культурному, и мужику и образованному мыслителю. Для первого – чудеса, вериги, юродство Христа ради, страх наказания, костры, для второго – высота этого учения, его всеобъемлемость. Но не должно ли стремиться к тому, чтобы человечество всё превратилось из грубого – в культурное». Под «грубыми» элементами в православии и католичестве Киреев понимал, в частности, «говорящее распятие Бонавентуры, источающие слезы образа, мясо Христа, сердце Христофора, огонь, снисходящий с неба на Пасху в храме Гроба Господня, Георгий и дракон». По этой причине генерал-богослов неодобрительно отнесся к торжествам по прославлению преп. Серафима Саровского в 1903 году и повторной канонизации св. Анны Кашинской в 1909 году, считая их проявлениями суеверия и с годами всё более критикуя царственную чету за «мистицизм». Даже такой неортодоксальный философ, как Николай Федоров, считавший себя всё же православным, ужасался: «Страшно подумать, что станется с православием после этого очищения либералами Киреевыми канонов православной Церкви. Пренебрежение к обрядам, ко всему внешнему, прикрывающее внутреннюю пустоту».

Неудивительно, что и современники Киреева, и позднейшие исследователи называли его богословом-модернистом. Правда, здесь он не был исключением на фоне своей эпохи, которая повидала многое, вплоть до отрицателя всей истории Церкви и Предания Отцов Михаила Тареева во главе «Богословского вестника»… Недаром епископ Феодор (Поздеевский) с сокрушением говорил, что во всей Московской духовной академии он нашел лишь одного подлинного верующего преподавателя. Но даже не вдаваясь в столь радикальные примеры, достаточно вспомнить, как редактор крупнейшей независимой церковной газеты «Современные известия» Никита Гиляров-Платонов высказывал идею возврата Церкви к первым векам христианства («до Константина»), а Иван Аксаков вслед за Белинским открыто ставил нравственных атеистов выше консервативного русского духовенства. Не случайно Константин Леонтьев и Тертий Филиппов обвинили всю «аксаковскую школу» во внутрицерковном либерализме. Но заявив, что «Церковь – это мы», Киреев пошёл ещё дальше, повторив на свой лад критикуемые им самим ошибки католиков («Церковь – это папа») и протестантов («Церковь – это я»). Не случайно о. Павел Флоренский, вращавшийся в 1910-е годы в тех же самых кругах (Федор Самарин и др.), сказал о поздних славянофилах: «И это определение Церкви как собрания верующих, что мы – Церковь, – ересь, так как мы стоим на почве автономии твари, которая сама из себя хочет быть истинною, ценной, святой; и в такой культуре Церкви, которая есть самооткровение Бога, делать нечего».

Подчеркнем: внутрицерковный либерализм и модернизм поздних славянофилов и даже некоторых черносотенных иерархов вполне сочетались с их консервативной и монархической политической позицией. Можно вспомнить, что митрополит Антоний (Храповицкий) как сторонник «ученого монашества» вступал в яростный конфликт с противником «монашеского засилья» протоиереем Янышевым, однако заметных расхождений по богословским вопросам между ними совершенно не было.

Всё сказанное не означает отрицания громадных заслуг ранних и поздних славянофилов в помощи православной миссии на Западе и Востоке, в пробуждении русской богословской мысли от вековой «спячки», их громадного вклада в идейную и организационную подготовку поместного собора в период с 1905 по 1917 годы. Однако трехвековой раскол между теологической «ученостью» и «народной религиозностью» не смогли преодолеть ни они, ни синодальные «князья Церкви» начала XX века. Может показаться, что альтернативой могли стать жесткие консервативные позиции Победоносцева, Филиппова, Тихомирова и особенно Леонтьева. Но не следует забывать, что Леонтьев на протяжении двадцати лет пытался «смирить» свой ум перед простой «верой мужика» и, однако, так и не смог этого по-настоящему сделать даже в предсмертном монашеском постриге. Духовный опыт его, приснопоминаемого инока Климента, показал необходимость не механического, а синтетического преодоления разрыва двух уровней церковности в России. И этот путь вел к классической русской религиозной философии. Несмотря на все частные уклонения и заблуждения ее отдельных представителей, серьезной альтернативы, которая могла бы удовлетворять и самым изощренным богословским потребностям, и вере широких масс, при этом раскрывая суть православия с опорой на богослужебные тексты и реальный молитвенный монашеский опыт – серьезной альтернативы такому пути не было найдено. Русская религиозная философия XX века была выстрадана мучениями русского православного сознания XIX века, его жаждой совместить всё богатство искренней народной православной жизни с потребностями в высокоразвитом богословии. В грозах и бурях начала XX века – религиозных не менее, чем социально-политических – заканчивалось Новое время в истории русского православия и наступало время Новейшее.

Историк, кандидат исторических наук, доцент Нижегородского государственного университета им. Н.И. Лобачевского

Похожие материалы

Своей жизнью Козьма Солдатёнков показал соотечественникам, что в России можно заниматься...

Сегодня, пишет де Вилье, Франция стоит перед выбором: «Хлодвиг или Коран». Разумная постановка...

Представляется весьма вероятным, что беспрецедентно долгое и устойчивое существование китайской...