РI представляет вниманию читателей очередной номер «Тетрадей по консерватизму», который был подготовлен редакцией журнала совместно с Русской экспертной школой. Он посвящен теме постсекулярности, то есть новым религиозным течениям в современном обществе. Скорее всего, те события, которые разворачиваются в настоящее время, дадут мощнейший толчок новым религиозным и духовным практикам, которые попытаются найти происходящему какое-то свое мистическое объяснение. Поэтому разговор о постсекуляризме, который состоялся с участием некоторых авторов номера, разумеется, еще до начала пандемии, тем не менее, может быть полезен в том числе и для понимания ее социальных последствий.

 

 

Христианское богословие много утомительнее религиозности

(Клайв Стейплз Льюис «Чудо»)

 

После торжества секулярности в XX веке в начале третьего тысячелетия стало ясно, что прошедшее рациональное «расколдовывание мира» не стало концом религии [7, с. 254]. Секуляризация, сделав религию свободным выбором личности, способствовала высвобождению ее психологического потенциала – религиозности. Мы являемся свидетелями ее своеобразного ренессанса во всех регионах мира.

Вызовы глобализации продемонстрировали, что сила религиозности прямо пропорциональна уровню неуверенности, который вызван скоростью глобальных перемен во всех сферах общественной жизни. В то же время вера становится все более индивидуализированной и все труднее вписывается в догматические рамки традиционных институциональных религий. С торжеством секулярности автономия индивида была определена в качестве ведущего принципа, и поэтому именно индивиды начали создавать для себя маленькие системы новых верований, соответствующие их конкретным желаниям.

Эта духовная динамика, очищенная от императивов духовного самосовершенствования, получила совершенно новое развитие с наступлением того, что Жан Бодрийяр назвал «психологическим модерном» с воцарением современной заботы о себе [7, с. 262]. Вера становится главной действующей силой индивидуальной самореализации, и это есть центральный мотив новой религиозности, которую в качестве оксюморона можно определить как «секулярную религиозность». Она как бы очищена от сложной и требующей серьезных нравственно-духовных усилий теологии.

Можно ли говорить в таких условиях распада традиционных институтов и идеологий о политике как некоем публичном проекте, поиске модели «общего дела», выработке общественного идеала, устраивающего общество в целом? Или в эпоху постсекулярности «у каждого своя правда», социум все более распадается на враждующие по религиозному критерию группы, а индивидуализация и субъективация веры и общественной сферы в целом привели к дерегулированию политических практик, и теперь индивидуумам некому делегировать свои новые социальные запросы? Александр Щипков справедливо отмечает этот новый феномен в современном политическом дискурсе, называя его «гибридным сознанием позднелиберальной эпохи» [6, с. 79].

Яркий пример иллюстрации этих процессов мы находим в современной Латинской Америке, где проживают почти 40% всех католиков мира. Однако если с 1900 по 1960 год 90% населения стран этого региона считали себя католиками, то, согласно проведенному в 2014 году широкому социологическому исследованию, лишь 69% опрошенных в 18 латиноамериканских странах идентифицировали себя с католицизмом [21, p. 4]. Эта цифра разнится по странам: например, в Парагвае это 89%, Мексике – 81%, Колумбии и Эквадоре – 79%, Боливии – 77%, Перу – 76%, Венесуэле – 73%, Аргентине – 71%, Панаме – 70%. От 57 до 64% считают себя католиками в Чили, Коста-Рике, Бразилии, Доминиканской Республике. Ровно половина населения называют себя католиками в Сальвадоре, Гватемале и Никарагуа. В Гондурасе – 46% и Уругвае – 42% [21, p. 14].

В целом с 1970 по 2014 год количество католиков в Латинской Америке сократилось на 23%, «евангелистов» выросло на 15%, а количество атеистов достигло 8% [10, p. 23]. Налицо потеря католической церковью своей религиозной монополии в латиноамериканских странах. Под так называемым процессом «евангелизации» понимается переход из католичества в различного рода традиционные протестантские общины (лютеране, баптисты, методисты, пресвитериане, пятидесятники и др.) и неопротестантские, представленные прежде всего неопятидесятниками. Количество «евангелистов» различается по странам. Наименьшее их количество в Парагвае (7%) и Мексике (9%), наибольшее – в Гондурасе и Гватемале (41%). В Никарагуа – 40%, Сальвадоре – 36%, Бразилии – 26%, Чили, Перу и Венесуэле – 17%, в Аргентине и Уругвае – 15%. При этом Уругвай выделяется среди всех стран 37% неверующих [21, p. 14].

Между тем, по данным того же исследования, 65% опрошенных «евангелистов» относят себя к неопятидесятникам, которых можно назвать наиболее распространенной группой среди всех остальных «евангелистов» Латинской Америки [21, p. 8]. Внутри самих стран Латинской Америки существует разная ситуация по количеству неопятидесятников. Исследование показало, что в Доминиканской Республике, Бразилии и Панаме около восьми из десяти протестантов принадлежат к неопятидесятнической деноминации [21, p. 63]. Постоянно растущие показатели мы находим также в Гондурасе, Гватемале, Никарагуа и Сальвадоре. Не наблюдается их рост в Парагвае и Мексике. В Уругвае, Чили и Аргентине растет количество неверующих.

Какие же причины лежат в основе такой серьезной перестройки религиозной карты этого континента?

Наиболее распространенной причиной перехода в неопятидесятничество опрошенные называли желание получить более личную связь с Богом, сменить стиль богослужения и обрести церковь, которая будет оказывать больше повседневной помощи. Среди других факторов назывались проблемы со здоровьем, семейные проблемы или брак с «евангелистами». При этом большинство перешли из католичества в неопятидесятничество в возрасте до 25 лет, и это свидетельствует о том, что массовую основу новой религиозности в Латинской Америке составляет молодежь [21, p. 5]. Эксперты отмечают, что неопятидесятники при опросе всегда делали акцент на морали и нравственности: именно этот запрос был решающим при обращении бывших католиков в новую конфессию [10]. Первоначально социальной базой неопятидесятничества были бедные и маргинальные слои общества. Пропаганда здорового образа жизни в этих общинах служит крупнейшим детокс-центром для латиноамериканских мужчин из бедных слоев. Мужчины, которые присоединяются к этой церкви, часто бросают пить, играть в азартные игры и вести аморальный образ жизни, при этом они уверены, что жена должна всегда подчиняться мужу. Но в последнее время начали рекрутироваться и представители средних слоев, в том числе врачи и юристы, которые сформировали свои собственные неопятидесятнические церковные общины, в частности, в Бразилии и Гватемале. Акценты на «внутреннем исцелении верой», индивидуальной ответственности и консервативной морали стали особенно привлекательны для этих более богатых неопятидесятников.

После II Ватиканского Собора (1962–1965) католическая церковь ослабила внимание к духовным аспектам своей деятельности. Это невнимание, наряду с начавшейся тогда распространяться социально ориентированной «теологией освобождения», привело к размыванию католической идентичности, которая все больше стала ограничиваться абстрактными истинами и церковными обрядами. Человек эпохи постмодерна, желающий встретиться с Богом, не находил духовного опыта, что побуждало его искать другие источники «живой веры». Об этом еще в 1992 году предупреждал Иоанн Павел II: «…может также случиться, что верные не найдут в осуществляющих пастырскую деятельность лицах того сильного чувства Бога, которое они должны передавать всей своей жизнью» [20].

Нельзя не отметить и культурные причины процессов массовой «евангелизации». Так, например, неопятидесятничество очень успешно впитало латиноамериканскую культуру: музыка, которую можно услышать в этих церквях, имеет те же ритмы, которыми люди этих стран наслаждаются вне Церкви. Фактически неопятидесятничество за несколько последних десятилетий стало «латиноамериканизированным» в большей степени, чем католицизм за пятьсот лет его распространения в Латинской Америке. Еще одним фактором неопятидесятнического бума стало обращение к ним за исцелением верой во время болезни. Также чрезвычайно важным является и тот факт, что новые проповедники очень похожи на своих прихожан: зачастую они неграмотны и говорят со своей паствой на понятном им языке, одеваются и ведут себя, как члены общины. Именно поэтому в Гватемале многие проповедники – это индейцы майя, а в Бразилии – афро-бразильцы. Напротив, в католической церкви большинство священников являются частью элиты, и они либо белые, либо метисы, а многие из них прямо направляются в Латинскую Америку из Европы как миссионеры. Еще одной ошибкой католической церкви, которая сыграла в пользу неопятидесятничества в Латинской Америке, является недостаточное присутствие священства среди населения: в среднем это один священнослужитель на 26 тыс. человек. Это, в свою очередь, способствовало никогда не прекращавшейся в странах Латинской Америки практике религиозного эклектизма. Наиболее распространенными до сих пор остаются такие мистические культы, как умбанда (Бразилия), кондомбле (Уругвай), вуду (Гаити и Доминиканская Республика), сантерия (Куба), растафарианство (Ямайка и острова Карибского бассейна) и др. Такой религиозный интегрализм чрезвычайно гармонично вписался в магически-оккультные приемы религиозного зомбирования на коллективных неопятидесятнических молениях.

Имея более 340 млн последователей по всему миру, большинство которых живет в современной Латинской Америке и Африке [4], неопятидесятничество (или «Движение веры»), сформировавшись в 80-х годах XX века, является сейчас глобальным феноменом и самой быстро растущей (псевдо)христианской деноминацией. Самыми известными проповедниками мирового неопятидесятничества являются Д. Аванзини, Б.Д. Догерти, Г. Коупленд, К. Коупленд, Б. Хинн и др. Несмотря на то, что эксперты подчеркивают отличие неопятидесятников от других протестантских и прежде всего традиционных, общин [16, p. 15], отметим, что основы их учения все же восходят к самому главному протестантскому принципу – спасению личной верой. Опираясь на теологические концепции исторического протестантизма, они просто предлагают новую форму альтернативной христианской традиции, строгую мораль и доктринальный консерватизм.

С другой стороны, некоторые авторы определяют неопротестантизм в целом как «культурно нейтральную форму христианства» [13, p. 185], а это означает, что он становится привлекательным для представителей различных этнических групп, которые, отказавшись от жесткой идентификации этничности и традиций, конструируют новую религиозную идентичность, основанную на общих моральных ценностях. Таким образом, можно констатировать наднациональную религиозную идентичность неопятидесятников, сущность которой концентрируется в «теологии процветания», о чем подробнее будет сказано ниже.

Неопятидесятническое «Движение веры», в отличие от других сект, не выстроено в виде жесткой международной структуры с единым центром, но внутри сект, действующих по всему миру, контроль не меньший, чем если бы они входили в централизованную структуру. Местные секты из разных стран обмениваются проповедниками, приглашая на гастрольные туры самых «продвинутых» из них, и посылая своих адептов в общие учебные заведения для подготовки пасторов. Неопятидесятникам впервые удалось создать массовое «поп-христианство» для потребительского общества массовой телевизионной культуры: в Бразилии действуют как минимум два круглосуточных телевизионных канала, транслирующих массовые моления с музыкой и танцами, шоу-проповедниками, которых уже принято называть «теле-евангелистами». Более опасными для психики, чем музыка, являются практики «падения в духе», «святого смеха», «молитвы мук рождения» и другие распространенные практики тяжелой истерии.

Если вспомнить об истории появления протестантизма и неопротестантизма в Латинской Америке, то в свое время (1910) Эдинбургская всемирная миссионерская конференция исключила Латинскую Америку из интересов мирового протестантизма как «землю, где широко присутствует католическая церковь». Однако уже в 1916 году в Панаме состоялся Конгресс по христианской работе, который, кардинально поменяв направление, консолидирует протестантские иностранные миссии в латиноамериканских странах. В дальнейшем на первой Латиноамериканской евангелической конференции, прошедшей в Буэнос-Айресе в 1949 году, был принят документ, определивший работу по созданию «евангелизма» в этом регионе как первоочередную задачу. Первыми обращенными были прокаженные в амазонских лепрозориях, которые по понятным причинам стекались к новым целителям. Большинство ранних новообращенных составляли бедняки, неграмотные индейцы и африканцы из бывших рабов.

В Гватемале, которая сейчас является лидером по количеству неопятидесятников в Латинской Америке, начало было положено прибытием в 1959 году канадского пастора Нормана Пэриша (1932–2017). Он основал Церковь Голгофы, в которой с самого начала внедрялись технологические и литургические новации (электрические гитары, барабаны и танцы). Латиноамериканские элиты в это время оставались католиками, потому что католицизм был частью их культурной и национальной идентичности.

В 1961 году на второй Латиноамериканской евангелической конференции было установлено, что термин «евангелическая церковь» будет применяться в странах Латинской Америки по отношению ко всем уже существующим и новым протестантским течениям и организациям [10, p. 16]. 1970-е годы стали временем наибольшего распространения протестантских движений в Латинской Америке, а в 1980-х годах традиционные исторические протестанты были здесь значительно потеснены неопротестантами, среди которых преобладают неопятидесятники. Расцвет неопятидесятничества приходится на 1990-е и 2000-е годы.

В чем различие между традиционным пятидесятничеством и его обновленной версией?

Первое подчеркивает, что начало религиозной жизни евангельского верующего имеет конкретную дату и время: это так называемое крещение Духом Святым, свидетельством которого является «говорение на языках» (глоссолалия), что является «божьим даром» верующему, обычно получаемому в ходе исступленных молений в день Святой Троицы, или Пятидесятницы. Согласно пятидесятническому богословию, это будет не спасение, а святость и сила, которые передаются верующим пятидесятникам, желающим приблизиться к Богу.

Неопятидесятничество, напротив, не делает крещение Духом Святым своим основным опытом. Это скорее духовные дары или «харизмы» (Божьи дары, блага), предоставляемые Богом верующим в ходе «наполнения Духом Святым» и дающие верующему возможность приобрести силу и власть, чтобы добиться исполнения самых сокровенных своих желаний в этом мире. Бог обязан передавать магическую силу неопятидесятникам. Таким образом, личностный Бог сводится к безличному источнику магической силы, благодаря которой неопятидесятник должен процветать во всех областях жизни. 56% неопятидесятников в Бразилии и 91% в Венесуэле уверены, что Бог обеспечивает материальное благополучие верующих [21, p. 68].

Если для евангелистов поколения 1960-х и 1970-х годов (традиционных протестантов) преобладающими религиозными идеями были страдание, протестантская аскеза и грех, то евангельское поколение 1990-х годов (неопятидесятники) выросло с идеями наслаждения, устранения боли и богословия Воскресения [19, p. 121]. Это стало причиной широкой популярности их «теологии процветания»: истинный верующий (неопятидесятник) должен быть – и не может не быть – богатым, здоровым, процветающим и счастливым. Если человек таковым не является, то это явное доказательство неистинности его веры. Вот наглядный пример проповеди на коллективных собраниях неопятидесятников: «Это дело вашей веры. Вы имеете веру на один доллар и просите что-то на 10 тыс. долларов, и это не работает. Это и не будет работать. Иисус сказал: “по вере ТВОЕЙ будет тебе”… Допустим, я хочу получить “роллс-ройс”, но имею веры не больше, чем на велосипед. Как вы думаете, что я получу? Конечно же велосипед!» [12]. Чем больше вы вложите в секту, тем больше вам вернется от Бога. Получается вполне четко вычерченный принцип пирамиды: неопятидесятники платят десятину на содержание своей церкви, которая превратилась в одного из богатейших собственников в Латинской Америке. Очень влиятельным хозяйственным субъектом является Ассамблея Бога в Бразилии, руководит которой Пауло Лейвас Макалао.

Джон Уимбер

Если же возникают какие-то проблемы, то они вызваны духовными причинами, то есть деятельностью демонов: «Противься искушению болеть точно так же, как ты противишься искушению согрешить. Сатана – источник болезни. Когда сатана пытается навязать тебе болезнь, отказывайся от этого во имя Иисуса. Твоя болезнь противоречит воле Божией» [2, с. 77]. Вот истинная причина, по которой ни один неопятидесятник не признается в своих трудностях, проблемах или болезнях. Поэтому первая задача для неопятидесятника – избавление от этих демонов и расчистка пути к процветанию, богатству и т.п. Так мы подходим к идее духовной войны, которую можно назвать одной из ключевых концепций «теологии процветания» и которая ведется против бесов и демонов сатаны. Изгоняя бесов, знаменитый телепроповедник 1990-х годов Джон Уимбер требовал, чтобы они назвали свои имена, которые звучали как «Боль», «Похоть», «Безобразность», «Смерть», «Сонливость», «Обжорство», «Сладострастие». Часто этому сопутствуют такие явления, как падения, крики, стоны, тяжелое дыхание и т.п. [2].

Такая подмена христианских теологических основ потребительским мировоззрением является самым серьезным за всю историю вызовом традиционному христианству. Неопятидесятничество проповедует «хороший бизнес», в котором Бог сведен до «золотой рыбки», послушно исполняющей любые желания верующих [1]. Это псевдохристианство, которому фактически не нужно Царство Божие, ибо все необходимое для богатой и красивой жизни неопятидесятники рассчитывают получить здесь и сейчас, не утруждая себя долгой духовной работой по самосовершенствованию. Незатратная (в духовном смысле) религиозность в постсекулярном мире подменила религию и веру.

Таким образом, неопятидесятников правильнее называть псевдохристианами, ибо выстроенная ими новая «телеевангелическая вера» постмодерна более напоминает примитивные психологические курсы, чем глубокое богословское учение.

Однако еще больше различаются позиции традиционных протестантов и неопятидесятников по отношению к политике. Так, для традиционных протестантов в 1960–1970-х годах был характерен социальный и политический эскапизм, стремление уйти от навязываемых государством императивов социального поведения, ибо религиозная община противопоставлялась государству как порождению темных сил, греховности человека. Протестанты игнорировали общественно-политическую жизнь, участие в избирательных кампаниях.

В новом мировоззрении «теологии процветания» мир больше не является чем-то, от чего нужно бежать: напротив, это место, которое нужно завоевать и наслаждаться без чувства вины. В связи с этим новые общины совершенно по-другому позиционируют себя в политике: они ориентированы на переустройство социальной и политической жизни современного общества на основе библейских религиозных ценностей – так появляется течение «реконструкционизма» [10, р. 42–43]. Можно констатировать, что эти новые верующие не замыкаются в личной вере: они выдвигают новый публичный политический проект, в котором преобладающее значение имеют морально-нравственные ценности.

Безусловно, этому способствовали и некоторые объективные факторы. В 2000-х годах в неопятидесятническое движение вошла молодежь, искавшая свое место в новых условиях глобальной рыночной экономики. Начались массовые протестные выступления, поводом к проведению которых стали служить многочисленные социальные проблемы, решение которых увязывалось с моральным (религиозным) выбором. Печатные издания неопятидесятников стали заявлять о готовности «переустроить погрязшую в грехе страну», сделать ее «страной бога», сформировать «христианское правительство», отменить «безбожные законы», установить религиозный контроль системы образования и воспитания, медицинского обслуживания, социальной сферы.

Что не устраивает неопятидесятников в современных общественных отношениях? Несмотря на то, что католическая церковь выступает против абортов и однополых браков, латиноамериканские католики в этих вопросах, как правило, менее консервативны, чем неопротестанты. Почти 48% католиков в Латинской Америке считают, что священникам следует разрешить вступать в брак, а 42% – что Церковь должна разрешить женщинам быть рукоположенными в священники. От 60 до 66% католиков поддерживают средства контроля над рождаемостью и развод и более толерантно, чем протестанты, относятся к абортам, гомосексуалистам, сексу вне брака, употреблению алкоголя [21, р. 24–25]. В это же время более 80% неопятидесятников выступают против однополых браков и более двух третей – за запрещение абортов и разводов [21, р. 71, 74]. Такие различия в подходах объясняют, почему многие бывшие католики, которые стали неопротестантами, говорят, что они искали церковь, которая «придает большее значение нравственной жизни» (об этом сказали в среднем 60% бывших католиков). В Гватемале – это 81%, в Никарагуа – 70%, в Сальвадоре – 68%, в Бразилии – 61% [21, р. 38].

Публичный политический проект неопятидесятников включает тотальную христианизацию общества, сакрализацию социальных институтов и общественных отношений, говорит о создании «христианского правительства» [26]. Эта идея основывается на эсхатологических представлениях неопятидесятников, апеллирует к чувству неудовлетворенности членов общин своим экономическим и социальным статусом, который значительно ухудшился после либеральных рыночных реформ и стал причиной правого политического разворота стран Латинской Америки (Аргентина, Эквадор, Бразилия) [25, р. 39]. Выдвигаемая неопятидесятниками политическая модель – это последующий демонтаж светской политической системы и ее замена на систему теократического правления [22, 23].

Первый выход евангелистов на политическую арену произошел в Перу в далеком 1990 году, когда избирательная кампания Альберто Фухимори и его партии «Выбор 90» базировалась на поддержке неопятидесятнических общин, которых он сам называл спящим львом. Им удалось пройти в парламент: 8,3% избранных сенаторов и 12,2% депутатов были евангелистами [17, p. 131–161]. Сейчас дочь Альберто Фухимори Кейко, выступая в союзе с евангелистами Перу, имеет все шансы победить на следующих президентских выборах.

Гарольд Кабальерос Лопес

Казалось бы, неопятидесятники должны выступать на выборах единым фронтом, голосуя за своих кандидатов-пастырей. Однако пока этого не происходит. Ярким примером служит Гватемала. В 2011 году Гарольд Кабальерос Лопес, известный пастор и адвокат, основатель неопятидесятнической церкви Эль-Шаддай, сформировал коалицию политических партий и групп, которую можно назвать «религиозной», и баллотировался в президенты республики, однако набрал всего 6,24% голосов [10, р. 49]. То же произошло в Бразилии в 2010 и 2014 годах, когда баллотировавшаяся в президенты радикальная евангелистка

Марина Силва

Марина Силва не смогла подняться выше третьего места. Очень знаменателен опыт создания религиозной партии в Аргентине, где наблюдался провал неопятидесятников в избирательных кампаниях в 1993, 1994 и 1995 годах. Ведущий аргентинский исследователь Х. Винаржик справедливо замечает, что аргентинские евангелисты «могут быть неопятидесятниками и одновременно голосовать за перонистов» [27, р. 57].

Однако сейчас ситуация начала меняться. Так, победа в 2015 году на президентских выборах в Гватемале евангелиста, профессора теологии и бывшего актера Джимми Моралеса, а в 2018 году в Бразилии близкого к евангелистам бывшего военного Жаир Болсонару свидетельствует о новом этапе участия неопятидесятников в политических процессах на континенте. Надо отметить, что Дж. Моралес и Ж. Болсонару не позиционировали себя как «чистые» евангелисты: их главным лозунгом была борьба с прогнившей коррупционной старой системой, а сами они дистанцировались от «старых» политиков-коррупционеров. Как отмечает политолог М. Колусси, они «выиграли анти-политическую политику» [9].

Жаир Болсонару

Сейчас можно говорить о начале практической реализации концепции реконструкционизма – политического проекта переустройства общества. Считая себя «победоносной армией бога», «воинствующей и мобилизованной» для духовной войны с демоническими силами, радикальные неопятидесятнические проповедники призывают к ниспровержению находящихся под влиянием дьявола социальных институтов. Средствами этой духовной войны обозначены «молитва, пост и священное писание», которые призваны довести до народов мира кандидатуру Бога на пост президента. По их мнению, «человек, связанный с Богом, должен управляться не другими людьми, а только Богом» [22, p. 28]. Управляемое таким человеком общество будет свободно от коррупции.

Так правый проект переустройства общества в соответствии с религиозной консервативной моралью и разного рода запретами стал альтернативой либеральному проекту рыночной глобализации. Однако в Латинской Америке он не ассоциируется напрямую с возрождением «национального» (как это происходит в некоторых европейских странах), поэтому главным актором выдвигаемого проекта является так называемый «евангелический народ» в целом, без этнических или национальных различий. В этом контексте в Латинской Америке начала формироваться новая идентичность, для которой морально-нравственная (выраженная через религию) повестка дня является главенствующей.

Этот процесс будет длительным, неравномерным по странам, поэтому новые религиозные лидеры, выходя на политическую арену своих стран, используют весь спектр инструментов и механизмов завоевания электората. В первую очередь речь идет о так называемом апостольском движении, которое действует прямо, открыто, используя психологические техники массового воздействия на стадионах, в новых храмах (например, Храм Соломона в Рио-де-Жанейро вмещает 10 тыс. человек и по высоте превышает знаменитую статую Христа в этом городе), на радио и на телевидении. Апостолами называют себя самопровозглашенные политические лидеры неопятидесятников, которые позиционируются как современные мессии в традициях раннего христианства. Вот, например, как выступает новый президент Бразилии: «Это обещание не от имени партии, не пустые слова одного человека, это клятва перед Богом!» [5].

В Гватемале чрезвычайной популярностью пользуется собирающий стадионы Серхио Энрикес Олива (Евангельская церковь министерства Эбенезер), объявленный пророком, имеющий несколько ежедневных программ на евангельском радио “Rhema Stereo”. Его программы рекламируются как «христианское радио, которое несет надежду, веру и спасение» [10, р. 327]. Понимая, что не часто пасторы обладают талантом влияния на публику, неопятидесятники привлекают известных профессиональных политиков, художников, актеров, спортсменов, которые могут и не разделять их теологические концепции, но начинают представлять себя как христиане. Самый последний пример – участие певца, телеведущего, члена Партии национального возрождения Фабрисио Альварадо в президентских выборах в Коста-Рике в 2018 году.

Другим инструментом, обеспечивающим, участие неопятидесятников в политическом процессе являются широкие коалиции (фронты), где принимают участие представители различных евангельских церквей. Например, в Аргентине был организован Евангельский христианский национальный совет, в котором объединились три евангельские федерации, две из которых представляют неопятидесятников, а одна – традиционных протестантов. В этом случае неопятидесятники вынуждены отказываться от своих религиозных принципов, чтобы увеличить свои политические возможности.

Еще одним инструментом политического участия неопятидесятников является включение их лидеров в уже сформированные политические партии или движения на основе избирательных коалиций. Так было с Дж. Моралесом, который присоединился к партии «Фронт национальной конвергенции», консервативной партии, выступив против коррупции, легализации легких наркотиков и абортов, за смертную казнь. Ж. Болсонару сменил семь партий, прежде чем прямо накануне выборов вступил в Социал-либеральную партию. Еще в 2008 году Болсонару сблизился с пастором церкви Ассамблеи Бога Победы во Христе Силасом Малафая, который в 2013 году сочетал его браком с третьей женой Мишель, фанатично верующей евангелисткой. Различные неопятидесятнические общины поддержали кандидатуру Болсонару на пост президента в 2018 году [24].

Политическое непостоянство показывает и одна из политических лидеров не только бразильских, но и всех латиноамериканских неопятидесятников Марина Силва, которая сменила Коммунистическую партию, Партию трудящихся, Партию зеленых, Социалистическую партию Бразилии, а сейчас сформировала собственную партию – Сеть устойчивости.

В политической культуре стран Латинской Америки появляется и совершенно новый феномен, который явно имеет тенденцию к широкому распространению в будущих политических процессах. Это выступление в качестве новых политических лидеров жен евангельских пасторов. Особенно это заметно в странах Центральной Америки и Бразилии.

Другой стороной политической тактики неопятидесятников является уже длительно использующаяся практика личного участия неопятидесятников в законодательных и исполнительных органах власти. Их пасторы сегодня принимают активное участие в деятельности почти всех латиноамериканских парламентов. Председателем парламента Бразилии в 2016 году был член Ассамблеи Бога, что сказалось на организации процесса импичмента в отношении президента Дилмы Руссефф. В ходе парламентских выборов 2014 года бразильские евангелисты добились лучших результатов в своей истории, получив 67 из 571 места в Палате депутатов и три из 81 места в Сенате [10, р. 86].

Учитывая разные формы и механизмы участия неопятидесятников в политике, можно выделить три основные субрегиональные модели: центрально-американскую, южноамериканскую и бразильскую.

В первой модели, видимо, сможет больше реализоваться сценарий создания отдельных религиозных партий или политических фронтов, которые объединят разные евангельские общины. Основная причина такого позиционирования неопятидесятников здесь кроется в их численном преобладании: на данный момент в Никарагуа, Сальвадоре, Гондурасе и Гватемале их численность превышает 40% всех верующих. В Гватемале, например, трижды на президентских выборах побеждал кандидат от евангелистов (в 1982, 1991 и 2016 годах). О том, что такие сценарии вполне могут реализоваться, свидетельствует пример последней президентской кампании в Коста-Рике (2018). В этой стране с наиболее устойчивой демократической системой и традициями двухпартийной системы к власти чуть не пришел радикальный неопятидесятник с религиозно-ценностной программой. Эксперты убеждены, что причиной такого успеха стало решение Межамериканского суда по правам человека, касающееся легализации однополых браков [18].

Аналогичная ситуация развивается в Панаме, где после принятия в 2016 году либерального закона о сексуальном воспитании в школах, неопятидесятники, сформулировав программу моральных запретов, становятся главными политическими акторами в стране, хотя пока они и не достигли численного преимущества. С другой стороны, католики в этих странах в основном являются сторонниками «харизматических» общин, что чрезвычайно сближает их с неопятидесятниками. Это позволит объединить католиков и неопятидесятников вокруг повестки дня, ориентированной на моральные вопросы и семью, что может привести к опосредованному руководству таких коалиций евангельскими лидерами. В этой модели мы наблюдаем более сплоченное гражданское общество, что в перспективе может реализоваться в формировании более устойчивых политических институтов – собственных религиозных партий. В Центральной Америке, скорее всего, в ближайшие годы могут появиться евангельские президенты, которые объединят евангелистов разных направлений и католиков-харизматов в их противостоянии либеральной гендерной идеологии [10, р. 83].

Вторая модель, которую можно условно назвать южноамериканской, более ассоциируется со стратегией политических союзов и коалиций, чем отдельных партий и фронтов. В этом регионе до сих пор не удалось консолидировать успешные евангельские партии – фактически все они не смогли прийти к власти, и многие из них исчезли с политической арены стран Южной Америки. Здесь не было выдвинуто ни одного евангельского кандидата, который был бы близок к победе на президентских выборах. Исходя из такой политической реальности, южноамериканские евангелисты предпочли участвовать в уже существующих и имеющих свой традиционный электорат различных политических партиях. В рамках такой тактики «евангельских фракций» внутри существующих партий неопятидесятникам удалось достичь того, что практически во всех левых и правых партиях есть евангелисты, что в свою очередь, дало возможность приобрести своих представителей в национальных парламентах. Этому способствовала и политика уменьшения количества членов партии, требующихся для регистрации партии (например, в Колумбии в 1991 году был изменен закон о выборах).

В этих странах «гендерная повестка дня» в защиту христианских ценностей не стала главной темой избирательных кампаний. Это объясняется отчасти тем, что законы об абортах или однополых браках уже приняты, например, в Чили и Аргентине [11, р. 49]. В связи с этим вопросы моральной повестки дня оказывают здесь иное политическое воздействие, чем в странах Центральной Америки. Пример Мексики, в свою очередь, также отличается своей спецификой, которая сближает ее больше с южноамериканской моделью. Здесь в 2018 году левый кандидат в президенты Андрес Мануэль Лопес Обрадор был поддержан евангельским сектором: Партией социальной встречи. Это объясняется, в частности, глубоким экономическим кризисом на фоне роста преступности [8, р. 14], давними традициями светскости и небольшим количеством евангелистов в Мексике в целом. Но такие новые политические коалиции на фоне восстановления отношений Мексики с Ватиканом позволяют предположить, что взаимодействие между религией и политикой даже в Мексике будет иметь тенденцию к укреплению.

И третья модель – бразильская – является неким смешением первой и второй: тут используется как собственная религиозная партия, так и «евангельская фракция» внутри политических партий. Настоящего политического успеха бразильские неопятидесятники достигли в 1986 году, когда ими было принято решение об участии в других политических партиях. Собственно религиозные партии правильнее было бы назвать «партиями разных неопятидесятнических церквей и течений», настолько они малы, но и такой формат позволяет бразильским евангелистам продвигать своих депутатов в Конгресс. Серьезной проблемой бразильских евангелистов сейчас является их раздробленность и даже вражда; если бы им удалось объединиться, они бы стали крупнейшей политической партией Бразилии. Однако пока они используют институт «евангельской скамьи» в Конгрессе, где по многим вопросам конгрессмены-евангелисты из разных партий голосуют консолидировано. Они представляют 26 различных евангельских общин и одновременно принадлежат к 23 различным политическим партиям [10, р. 86]. Иногда они даже объединяются с конгрессменами-католиками или конгрессменами, представляющими сельские регионы. Таким образом, в ближайшей перспективе в Бразилии будут использоваться оба формата политического участия неопятидесятников. Интересным фактором, который может оказаться катализатором их политической активности, может стать решение Верховного федерального суда Бразилии от 2017 года о запрете пожертвований от предприятий и фирм для избирательных кампаний. Это может расширить влияние религиозных акторов в целом и неопятидесятников в частности.

«Религиозная современность» стран Латинской Америки – чрезвычайно важная сфера для политических исследований. Торжество секулярности не привело, как ожидалось, к исчезновению религии, а, напротив, сформировало новую религиозность. В ней нет сложных теологических конструкций, отсутствует императив духовного самосовершенствования, постоянного личностного диалога, она обходится без традиционной институционализации. Однако эта новая «секулярная религиозность» основывается на деструктивных психологических практиках (общих молениях, трансах, гипнозах, магии). Таким образом, в итоге в социум входит новый тип личности – истерически настроенный политический радикал, стремящийся к теократии как идеальной картине мира. Таков портрет «евангелического народа».

Экономическим фундаментом этого проекта служит либерализм с его «рыночным раем» богатства и процветания, бизнеса и прибыли. Так, нынешний президент Гондураса Хуан Орландо Эрнандес, представляющий консервативную Национальную партию, поддерживается Евангелистским братством и проводит либеральную экономическую политику, которая ухудшила социально-экономическое положение страны, что в сочетании с углублением политического противостояния и ростом насилия повлияло на миграционный «исход» населения [14, р. 90].

В условиях мирового распространения абсентеизма и потери традиционными партиями идеологических опор, когда разница между левыми и правыми все более стирается, именно религиозные институты приобретают наибольшую популярность и становятся политически востребованными. Так называемые сквозные повестки дня, концентрирующиеся на моральных проблемах, – это тот инструмент, который перезапустил политические процессы по всему миру. «Чайная партия» в США, новые национальные движения в Западной Европе и т.д. представляют эти новые публичные проекты. Отметим, что так называемая гендерная повестка дня, продвигаясь из стран «золотого миллиарда» с севера на юг, сыграла роль своеобразного катализатора, натолкнувшись в Латинской Америке на неожиданное препятствие в виде евангелизма как выражения неприятия однополых браков, абортов, эвтаназии, раннего сексуального воспитания детей и пр.

Страны Латинской Америки идут в авангарде этих процессов, формируя свои модели использования религии в качестве механизма достижения политического успеха. Конкретные результаты участия неопятидесятников в политических процессах на континенте различаются по странам, но вместе с тем отражают и общерегиональные тенденции. Так, чрезвычайно важным мотивом в «секулярной религиозности» предстает популярный у масс лозунг борьбы с коррупцией, который в будущем политическом дискурсе будет лишь усиливаться. Мы можем констатировать большой социально-политический и экономический потенциал неопятидесятников, который в полной мере будет использоваться в будущих избирательных кампаниях во всех странах Латинской Америки, что, в свою очередь, приведет к еще большей дестабилизации и радикализации политических процессов в этом регионе.

Нельзя обойти стороной и тенденцию все более широкого распространения неопятидесятничества в России. Особенный рост наблюдается в Сибири и на севере страны, где представлены многочисленные движения «харизматиков» (в том числе неопятидесятников, практикующих психологические практики, описанные выше) [3]. Эксперты начали с тревогой писать о докатившейся до России волне мощного движения Альянс «Россия без сирот», целью которого является усыновление детей-сирот иностранными гражданами с последующим их обращением в неопятидесятничество. О мировом опыте этого движения выпущена книга известной американской журналистки Катрин Джойс «Ловцы детей» [15]. Не менее опасным является участие этих сект в создании так называемых реабилитационных центров для алко- и наркозависимых в России, где применяются жестокие методы и недопустимые психологические практики. Однако это тема уже другого исследования.

 

Литература

  1. Дворкин А.Л. Неопятидесятничество: альтернативное христианство для «Новой Эры» [Электронный ресурс] // Режим доступа: https://iriney.ru/psevdobiblejskie/neopyatidesyatniki/neopyatidesyatnichestvo-alternativnoe-xristianstvo-dlya-novoj-eryi.html
  2. Коупленд Кеннет. Законы преуспевания. М.: Сейфхарбор-сервис, 2007. 128 с.
  3. Религии и радикализм в постсекулярном мире / под ред. Е.И.Филипповой и Ж. Радвани. М.: ИЭА РАН; Горячая линия-Телеком, 2017. 326 с.
  4. Уругвай. Секты в Латинской Америке идут в наступление из-за «пастырского вакуума» католической церкви на континенте [Электронный ресурс] // Режим доступа: https://docsarchive.net/4701159/
  5. Чуриков А. Капитан вошел во власть // Российская газета. 2018. 29 октября [Электронный ресурс] // Режим доступа: https://rg.ru/2018/10/29/zhair-messias-bolsonaru-izbran-novym-prezidentom-brazilii.html
  6. Щипков А.В.Трансформация консервативной политической повестки в условиях мирового кризиса // Тетради по консерватизму. 2017. № 1. С. 77–80.
  7. Эрвье-Леже Даниэль. В поисках определенности: парадоксы религиозности в обществах развитого модерна // Государство. Религия. Церковь. 2015. № 1 (33). С. 254–268.
  8. Anatoly N. Borovkov. Mexico antes la opcion electoral // Iberoamérica. 2018. № 1. P. 5–23.
  9. Colussi M. Ganó Jimmy Morales: ¿y ahora qué? Plazapública [Электронный ресурс] // Режим доступа: https://www.plazapublica.com.gt/content/gano-jimmy-morales-y-ahora-que
  10. Evangélicos y Poder en América Latina.Ed. José Luis Pérez Guadalupe y Sebastian Grundberge.Konrad Adenauer Stiftung (KAS) y Instituto de Estudios Social Cristianos (IESC), Lima, 2018. 437 р.
  11. Fediakova Evgenia. Evangélicos, política y sociedad chilena: Dejando el “refugio de las masas”. Santiago de Chile: IDEA-CEEP, 2013. 252 p.
  12. Hank Hanegraaff. Cristianismo En Crisis [Электронный ресурс] // Режим доступа:https://archive.org/stream/HankHanegraaff-CristianismoEnCrisis/HankHanegraaff-CristianismoEnCrisis_djvu.txt
  13. Hunt Stephen J., Walter Tony and Hamilton Malcolm (еds.). Charismatic Christianity. Sociological Perspectives, Palgrave Macmillan UK, 1997. 236 p. DOI 10.1007/978-1-349-26024-9.
  14. Irina M. Vershínina. Honduras: problemas socioeconomicos comocausa de la emigración // Iberoamérica. 2019. № 1. P. 88–105.
  15. Kathryn Joyce. The Child Catchers: Rescue, Trafficking, and the New Gospel of Adoption Hardcover. Public Affairs. 2013. 362 p.
  16. Lipka Michael. 7 key takeaways about religion in Latin America [Электронный ресурс] // Режим доступа: https://www.pewresearch.org/fact-tank/2014/11/13/7-key-takeaways-about-religion-in-latin-america/
  17. López Rodríguez D. Pentecostalismo y Misión Integral. Teología del Espíritu, teología de la vida. Lima: Ediciones PUMA, 2018. 124 p.
  18. Opinión consultiva oc-24/17 de 24 de noviembre de 2017 solicitada por la república de Costa Rica. Identidad de género, e igualdad y no discriminación a parejas del mismo sexo [Электронный ресурс] // Режим доступа: http://www.corteidh.or.cr/docs/opiniones/seriea_24_esp.pdf
  19. Ortmann Dorothea. Anuario de Ciencias de la Religión: las religiones en el Perú de hoy. Lima: UNMSM – Fondo Editorial, Concytec, 2004. 372 p.
  20. Overview: Pentecostalism in Africa [Электронный ресурс] // Режим доступа: https://www.pewforum.org/2006/10/05/overview-pentecostalism-in-africa/
  21. Religion in Latin America: Widespread Change in a Historically Catholic Region [Электронный ресурс] // Pew Research Center. 2014. Nov. 13 / Режим доступа: https://www.pewresearch.org/wp-content/uploads/sites/7/2014/11/Religion-in-Latin-America-11-12-PM-full-PDF.pdf
  22. Roncal Villanueva A. Fundamentos de gobierno. Dios parapresidente. Lima: Rubicán Editores. 2001. 166 p.
  23. Santana A. Nacidos para gobernar. Lima: Escuela de Gobernantes del Perú, 2018.
  24. The New York Times. 2019. 01. 09 [Электронный ресурс] // Режим доступа: https://www.nytimes.com/es/2019/01/09/bolsonaro-militares-evangelistas/
  25. Víctor L. Jeifets, Lázar S. Jeifets. Particularidades y perspectivas del resurgimiemto del“fenix de la derecha” en América Latina // Iberoamérica. 2016. № 3. P. 34–60.
  26. Wimbe John and Springer Kevin. Power Evangelism. UK, Hodder and Stoughton Edition, 1992. 274 p.
  27. Wynarczyk H. Ciudadanos de dos mundos. El movimiento evangélico en la vida pública argentina 1980–2001. Buenos Aires: UNSAM, 2009. 391 p.

кандидат исторических наук, доцент, заместитель заведующего кафедрой государственной политики факультета политологии МГУ имени М.В. Ломоносова.

Похожие материалы

Ещё недавно редко кто отваживался представить, как может выглядеть новая гражданская война. Сейчас...

В своей речи в понедельник вечером Трамп заявил, что отправит «тысячи и тысячи» военных по всей...

И самые либеральные элементы, включая бизнес-круги, живенько побежали под защиту этих самых, во...

Leave a Reply