Суть консерватизма. Ответ Борису Межуеву

От Бориса Межуева. Я очень благодарен Виктору Таки за продолжение нашего весьма и весьма содержательного спора о «консервативном Просвещении», который начался на сайте журнала «Россия в глобальной политике» и который может быть развернут и здесь, на Русской Истине, если, конечно, наш сайт преодолеет ряд внутренних трудностей, которые могут нам осложнить жизнь в ближайшем будущем. Очевидно, что следует попытаться публиковать основные материалы на тему «консервативного Просвещения», и в этом смысле статья Виктора Таки, его ответ на мой вброс об этом течении мысли, заслуживает внимания. По существу, автор этого текста говорит ровно то, что отстаивают западные постлибералы, точку зрения которых мы приводили на нашем сайте. В частности, Дэвид Шиндлер и Патрик Денин. Проблема только в том, что Шиндлер и Денин как раз недовольны всеми версиями «консерватизма», от Берка до Рассела Кирка — европейский консерватизм кажется им недостаточно фундаменталистским, слишком зависимым от идей Просвещения, слишком отягощенным релятивизмом и скепсисом. Виктор Таки, напротив, за консерватизм, но против совмещения его с Просвещением.

Если не входить в спор о словах и терминах, то единство позиции Таки и постлибералов налицо — консервативному скеписису противопоставляется некое позитивное представление об общественном благе, восходящее к Фоме и Аристотелю (и в том, и в другом случае, очевидно, влияние Аласдаира Макинтайра и его книги «После добродетели»), антропологическому пессимизму реформаторов и просветителей антропологический оптимизм классической традиции. Все бы хорошо, но есть что-то новое, что привносит в ценностный универсум Новое время, и это что-то, на мой взгляд, таинственный приоритет свободы над иными моральными и правовыми принципами и установками. Свобода выше блага — вот загадка Нового времени, и если угодно загадка Просвещения. Отсюда, кстати, не только либерализм с культом индивидуальной свободы, но и вся поглощенность идеей политического суверенитета — императив защиты национальной свободы вопреки тем благам, которые может дать человеку и народу включенность в так называемый глобальный, или, если угодно, цивилизованный мир. Вот этот приоритет свободы над благом, на мой взгляд, и есть главная загадка модерна, Просвещения, современности, и все это не принимает во внимание, или же отрицает как проклятие, как «дьяволическую свободу», постлиберализм, к которому несомненно примыкает и мой уважаемый оппонент.

***

Я конечно же был очень рад получить развернутый ответ Бориса Межуева на мою критику его принципов палеоконсерватизма.

Не буду возвращаться к вопросу о размежевании блоков – время покажет будет ли нынешний конфликт разрешен по примеру корейского, или же продолжиться с большей или меньшей степенью интенсивности по примеру арабо-израильского. Сконцентрируюсь на «консервативном Просвещении» и вопросе поиска идеологии наиболее адекватной для России в нынешних условиях.

Я не буду отрицать, что желание преодолеть религиозный «энтузиазм», характерное для представителей английского и шотландского просвещения свидетельствовало, быть может, об их консервативном темпераменте, так же как не буду я отрицать консервативные инстинкты самого Джона Покока. Однако, сам «проект Просвещения» никоим образом не может быть назван консервативным. Ибо содержащаяся в работах Мандевиля, Юма, Смита, Фергюсона и т д. модель общества, в котором корыстные действия индивидов чудесным образом гармонизируются “невидимой рукой” свободного рынка, являлась ничем иным как теоретическим описанием недавно возникших капиталистических реалий.

Все эти авторы – радостные глашатаи чего-нового, а не встревоженные консерваторы, стремящиеся уберечь ту или иную традицию от вторжения этой новизны. Более того, предлагаемый ими способ преодоления религиозных конфликтов, порожденных Реформацией посредством le doux commerce между ищущими частной выгоды индивидами, предполагает радикальный разрыв с античной, средневековой и ренессансной традицией морально-политической мысли, строившейся вокруг той или иной формы добродетели и клеймившей эту самую индивидуальную корысть как порок. Именно этот разрыв с тысячелетней традицией, это выворачивание индивидуальных пороков в общественную прибыль, которым занимается Мандевиль и его шотландские последователи, и делает термин «консервативное Просвещение» оксюмороном.

Примечательно и то, что модель общества корыстно действующих индивидов, гармонизируемых «невидимой рукой» рынка, сформулированная в XVIII веке в качестве альтернативы религиозному «энтузиазму» предыдущего столетия, сама являлась результатом секуляризации одной религиозной идеи, а именно концепции двойного божественного предопределения.

В своей изначальной форме концепция божественного предопределения была сформулирована еще Блаженным Августином и гласила, что Господь активным образом решил спасти некоторых людей и прошел мимо других стороной. Эта концепция основывалась на представлении о фатальной отмеченности человека первородным грехом, непреодолимой никакими благими делами и намерениями самого человека, и совершенно недвусмысленно определяла спасение исключительно как результат действия божественной благодати ниспосланной спасаемым в виде дара веры.

Некоторое вытеснение Блаженного Августина схоластическим аристотелизмом Фомы Аквинского и других католических теологов периода высокого и позднего средневековья позволила вернуть благие дела и намерения в учение церкви о спасении, и тем самым актуализировать античное понятие добродетели. Тому же эффекту возрождения античной категории добродетели в еще большем масштабе способствовал и ренессансный гуманизм, представлявший собой альтернативную университетской схоластике образовательную программу, строившуюся вокруг морально-политических трудов античных авторов.

Однако с началом Реформации Лютер вновь утверждает августиновский принцип спасения «только верой» (которая есть дар божий, а не результат человеческих действий или желаний), а Кальвин реинтерпретирует августиновскую концепцию божественного предопределения в представление о том, что Господь не только активным образом спасет одних, но и столь же активным образом отвергает других (а не просто проходит мимо них стороной).

Радикальное разделение человечества на богоизбранных (the elect) и богоотверженных (the reprobate), следующее из кальвинистской теории двойного божественного предопределения, сыграет в последствии немаловажную роль в становлении политической культуры и внешнеполитического поведения Англии и Соединенных Штатов. Дальние отголоски этой концепции можно усмотреть и в психологии «прогрессивно мыслящих» людей сегодня.

Однако непосредственным результатом «бесполезности» благих дел и человеческих добродетелей для спасения в рамках кальвинистской и, шире, протестантской мысли стало описываемое Аласдэром Макинтайром в своей знаменитой книге «После добродетели»¹ уничтожение того идеального измерения человека, переход в которое составляла raison d’être античной, средневековой и ренессансной морально-политической литературы. Вместо сдержанного оптимизма Аристотеля относительно способности человека двигаться по пути добродетели, протестантские английские и криптопротестанстские французские авторы середины и второй половины XVII века (Гоббс, Паскаль) демонстрируют откровенный пессимизм и склонность принимать человека в его имманентной данности. То есть как движимого страстями и пороками, для которых, однако, в грандиозном замысле божьем неожиданно находится место.

Как отмечает Питер Гей в своей известной истории Просвещения, на рубеже XVII–XVIII веков ряд западноевропейских авторов обратили внимание на некоторое улучшение материальных условий жизни, по сравнению с предыдущим периодом, улучшение, которое, однако, вовсе не сопровождалось моральным прогрессом человечества.² От заключения же о независимости материального прогресса от морального состояния человечества оставался всего один шаг до мысли о том, что материальный прогресс на самом деле движим как раз человеческой аморальностью. Этот роковой шаг делает перебравшийся из Голландии в Англию французский гугенот Бернард Мандевиль, который первым осмеливается заявить, что именно индивидуальные пороки и страсти объясняют спрос на предметы роскоши, который в свою очередь стимулирует ремесла и мануфактуры, развивают колониальную торговую, одним словом, наполняет паруса общественного корабля.

Восторг, распирающий Мандевиля и его шотландских последователей от созерцания того, как божественный замысел, он же рынок, ведет человечество к лучшему состоянию не вопреки, а благодаря человеческим порокам, можно называть, как угодно, но только не консервативным умонастроением. По своему содержанию, если не по форме, это – глубоко мизантропное религиозное сектантство, принявшее секуляризированную форму, но находящееся при этом в кричащем противоречии с общей направленностью античной, средневековой, и ренессансной мысли. Противоречии, которое не под силу скрыть даже Джону Пококу, несмотря на все его почти столетние усилия найти корни атлантической политической культуры в античном, средневековом или ренессансном республиканизме.³ Для русских же консерваторов продолжать тщетные усилия Покока было бы совершенным донкихотством, заведомо обреченной попыткой перепрыгнуть через зияющую пропасть, отверзшуюся в западной интеллектуальной традиции на рубеже XVII и XVIII веков.

Почему бы вместо этого не сделать исходной точкой идеологического синтеза все тот же сдержанный аристотелевский оптимизм относительно человека, как политического животного, реализующего в сообществе с себе подобными заложенный в нем потенциал добра? Почему не обратиться к византийским отцам церкви в поисках альтернативы августиновой концепции фатального первородного греха, которая обесценивает человеческие добродетели и в конце концов приводит к пессимизму, цинизму и мизантропии модерных западноевропейских авторов? И почему, наконец, не положить в основу современного русского политического дискурса то самое неспешное чтение античных и христианских текстов, которое отличало ренессансных гуманистов, и которое и составляет сущность истинного консерватизма?