Русская Idea начинает серию публикаций нашего постоянного автора Егора Холмогорова в преддверии выхода его книги «20 эссе о консерватизме». Первая статья из этой серии – размышления Егора Станиславовича о различных видах консерватизма. Размышления, начатые известным публицистом на нашем сайте статьей об Эдмунде Бёрке летом 2016 года.

 

***

Консервативная мысль выросла на глубоком недоверии к силам человеческого разума и добродетельности человеческой воли. Это недоверие было воспитано в недавних либералах, просвещенцах, прогрессистах, зачастую – масонах кровавой вакханалией Французской Революции и начавшихся по её следам войн.

«Революция объяснила идеи, — рассуждал Н.М. Карамзин в 1802 году, — мы увидели, что гражданский порядок священ даже в самых местных или случайных недостатках своих; что власть его есть для народов не тиранство, а защита от тиранства; что, разбивая сию благодетельную эгиду, народ делается жертвою ужасных бедствий, которые несравненно злее всех обыкновенных злоупотреблений власти; что самое турецкое правление лучше анархии, которая всегда бывает следствием государственных потрясений; что все смелые теории ума, который из кабинета хочет предписывать новые законы нравственному и политическому миру должны остаться в книгах вместе с другими, более или менее любопытными произведениями остроумия; что учреждения древности имеют магическую силу, которая не может быть заменена никакою силою ума; что одно время и благая воля законных правительств должны исправить несовершенства гражданских обществ; и что с сею доверенностию к действию времени и к мудрости властей должны мы, частные люди, жить спокойно, повиноваться охотно и делать все возможное добро вокруг себя» [4. С. 268-269].

Однако этими политическими декларациями дело не ограничивалось. Консерваторы первого призыва поставили под сомнение постулаты, на которых покоились доктрины Просвещения: во-первых, постулат о чистоте и силе «здравого смысла», некоего естественного разума, который нуждается лишь в очищении от затемняющего влияния ошибок, предрассудков и суеверий, привнесенных религией и «феодализмом»; во-вторых, постулат о благорасположенности к добру естественной человеческой воли, которая, опять же, нуждается лишь в освобождении от наследия проклятого прошлого, чтобы устроить себя и мир вокруг себя к лучшему.

Просвещенческая вера в естественного человека подкреплялась мифологемой «доброго дикаря», который, следуя именно своему естественному уму, не знает условностей и лицемерия цивилизованного мира, а потому более достоен называться человеком, нежели представители европейского придворного общества. Этот идущий от античности культ благородной простоты закручивался во все более и более тугой узел противоречий с оптимистическим прогрессизмом XVIII века, пока не породил шокирующую в своих выводах доктрину Ж.Ж. Руссо.

 

Жан Жак, или простота безмыслия

Руссоистское учение о неравенстве и общественном договоре доводило просвещенческие доктрины до абсурда и самоотрицания. Первобытный дикарь ставился выше цивилизованного человека при помощи использования радикального социального атомизма. Да, как представитель общества с его наукой и техникой цивилизованный человек гораздо сильнее дикаря, но как обладатель индивидуального физического тела, как радикальный индивид, дикарь сильнее, так как вкладывает усилия в развитие этого тела как единственного своего достояния, в то время как мы надеемся на внешние подпорки.

«Дайте цивилизованному человеку время собрать около себя все его машины: не приходится сомневаться, что он легко одержит верх над диким человеком; но если хотите вы увидеть борьбу еще более неравную, то поставьте их друг против друга нагими и безоружными и вы вскоре увидите, какое это преимущество – иметь постоянно все силы свои в своем распоряжении, всегда быть готовым ко всякой неожиданности и носить, так сказать, всего себя с собою» [10. С. 76].

Руссо доходит не только до звучащего для современного человека нелепостью утверждения, что нет никаких доказательств большей продолжительности жизни в обществах с развитой медициной по сравнению с дикарями, но и до отрицания самой святыни Просвещения – Разума. «Состояние размышления – это уже состояние почти что противоестественное… человек, который размышляет – это животное извращенное» [10. С. 79].

Дикарь Руссо достигает состояния абсолютно свободного, не порабощенного социальностью радикального индивида, но делает это за счет минимизации жизненных потребностей, свободы от излишних размышлений и чрезмерных целей.

«Дикий человек, который, блуждая в лесах, не обладал трудолюбием, не знал речи, не имел жилища, не вел ни с кем войны и ни с кем не общался, не нуждался в себе подобных, как и не чувствовал никакого желания им вредить, даже, может быть, не знал никого из них в отдельности, был подвержен лишь немногим страстям, и, довольствуясь самим собою, обладал лишь теми чувствами и познаниями, которые соответствовали такому его состоянию, ощущал только действительные свои потребности, смотрел лишь на то, что, как он думал, представляло для него интерес, и его интеллект делал не большие успехи, чем его тщеславие» [10. С. 102].

Тем самым в мысли Руссо (которой не откажешь в последовательности) пришли в противоречие две ключевых идеи Просвещения – идея естественного человека и природного здравого смысла и идея прогресса как самосовершенствования и развития человеческого рода. Прогрессивный человек оказался противоестественным, естественный человек оказался не столько неспособным, сколько не нуждающимся в развитии интеллекта.

Все бесчисленные плоды цивилизации оказались лишь ненужным отягощением этого естественного человека, а потому должны были стать жертвами нового варварства. Скроенная по руссоистским лекалам Революция была не только разрушением Традиции, но и восстанием против науки и техники. Её рационализм практически во всех областях оказывался примитивизацией и триумфом архаических форм. Санкюлот с варварской пикой стал насмешливым увенчанием Века Разума.

В Революции воплотилось руссоистское решение противоречия идеи прогресса и идеи — естественного человека. Признав своего радикального индивида, свободного от интеллектуальной деятельности, тем самым благим естественным человеком, а вытекающую из духа частной собственности цивилизацию с ее многообразием социальных и умственных форм вредным и разрушительным для природы отягощением, Руссо нашел рецепт против цивилизации не в новой социальной атомизации, не в возвращении в естественное состояние, а в создании нового сверхъестественного социального индивида, социального голема, конструируемого «Общественным договором». По сути это Новый Дикарь, но только бесконечно более могущественный, нежели первоначальный.

«Тот, кто берет на себя смелость дать установления какому-либо народу, должен чувствовать себя способным изменить, так сказать, человеческую природу, превратить каждого индивидуума, который сам по себе есть некое замкнутое и изолированное целое, в часть более крупного целого, от которого этот индивидуум в известном смысле получает свою жизнь и свое бытие; переиначить организм человека, дабы его укрепить; должен поставить наместо физического и самостоятельного существования, которое нам всем дано природой, существование частичное и моральное. Одним словом, нужно, чтобы он отнял у человека его собственные силы и дал ему взамен другие, которые были бы для него чужими и которыми он не мог бы пользоваться без содействия других» [10. С. 230].

Трудно перечислить все чудовищные явления последующих столетий, которым дала жизнь эта формула – будь-то якобинский террор или террор анархистский, архипелаг ГУЛАГ или маоистская культурная революция, борение воинствующих атеистов с Церковью или обезмысливание человека сегодняшней политкорректностью. Всюду в основе лежит идея формирования мегаиндивида, который заменяет естественные силы человека своими, но не в органическом развитии, а в принудительном обезличивающем совокуплении.

Руссоистская постановка вопросов была жестокой и разрушительной. И еще более жестоким был руссоистский ответ, реализуемый, через отмеченную Токвилем тенденцию ко «всеобщему равенству», как социальная атомизация, дробление индивидов и личностей с целью их последующего слияния в единого социального голема.

Просвещенческий либерализм и сейчас, два с половиной века спустя не желает замечать руссоистского вызова, реагируя на него зажмуриванием. Либеральный индивид предстает как обладатель полноты социальных сил так как если бы они были ему присущи от рождения и коренились в его природе. Либерализм воображает социального человека естественным человеком – отсюда все более агрессивная и разрушительная для антропологического самосознания экспансия произвольных социальных конструктов в сферу таких природных явлений как брак, сексуальная ориентация, гендерное самоопределение. Социально воображаемое конституирует себя как природу.

 

Два консерватизма. Бёрк и де Местр

Консерватизм как интеллектуальная традиция вырос из полемики с Просвещением, а в еще большей степени из напряженного осмысления интеллектуального вызова, брошенного руссоизмом как в теории, так и в политической практике. С одной стороны, консерватизм отрицает тезис о естественной доброте человеческой природы, о необходимости очищения «здравого смысла» от нароста «предрассудков», как о способе достижения истинного ума.

При этом консерватизм впервые в истории человеческой мысли бросил вызов социальному атомизму, основанному на фиктивной самодостаточности радикального индивида, а одновременно брошен был вызов и обратной стороне этого атомизма – тоталитаризму.

Как отмечает Роберт Нисбет, «именно консерваторы… остро реагируя на сочетание атомизма и политической централизации французского революционного государства при якобинцах первыми стали вновь придавать институтам семьи, местного сообщества, церкви, общественных классов, гильдий и другим видам промежуточных общественных объединений ту теоретическую значимость, которой они были лишены в рамках господствующего течения европейской мысли, начиная, по крайней мере, с Жана Бодена в конце XVI века» [7. С. 425]. Солидаризм и коммунитаризм становятся царским путем консерваторов между завещанными Руссо социальным атомизмом и тоталитаризмом.

С другой стороны, руссоизм подкупает консерваторов натурализмом. Но только природа трактуется консервативной мыслью не как рациональное начало, не как овеществленный «чистый разум», но, напротив, как начало иррациональное, могущественное и грозное. Сентиментализм Руссо перекинул мост к романтизму, без эстетического влияния которого представить себе первую консервативную волну попросту невозможно. И этот натурализм захватывает одну из ведущих традиций консервативной мысли в своеобразный обратный плен, руссоизм выживает в ней как ее тайное ядро, подвергаясь на поверхности непрерывной критике.

Непримиримо противостояние руссоизму британской линии консерватизма, идущей от Эдмунда Бёрка. К ней можно отнести и Адама Мюллера вместе с его продолжателем Фридрихом Листом в Германии, и Карамзина и славянофилов в России, а из французских мыслителей к ней достаточно близок окажется Бональд. Сущность этого направления в последовательном развитии идеи традиции как прогресса [12]. Мыслители этого направления проводят принцип накопления блага, прогресса как движения от худшего к лучшему, и консерватизм мыслится как забота о сохранении уже накопленных в истории позитивных результатов от разрушения новым варварством. Система традиций и предрассудков рассматривается, по выражению Бёрка, как «общий фонд хранящий веками приобретенную мудрость нации».

Бёркианство – это настоящий гимн созидательному человеческому действию, куда больше могущее претендовать на роль философии промышленной революции, нежели либеральное «смитианство». Мысль теоретика производительных сил, Фридриха Листа, базируется на работах Мюллера, в свою очередь опирающегося на Бёрка, чья мысль проникнута восторгом перед техникой, созидательной силой и энергией. Обличая разрушение революционерами французских монастырей британский консерватор увидел в этом именно нарушение закона сохранения творческой энергии, аккумулирующейся в традиции [11].

Было бы неверно трактовать бёркианскую традицию как «либеральный» консерватизм, как это нередко делается. Но это, безусловно, консерватизм исторического оптимизма. Уверенности в созидательном торжестве человеческой энергии через основанную на традиции во всем многообразии ее конкретных исторических форм цивилизацию. В последнем счете во всем этом направлении чувствуется привкус космической теургии, веры в то, что, соработничеством Бога и человека, партнерством прошлых и будущих поколений, род людской и весь мир станут большим, нежели они есть. Удерживая кое-что от прогрессизма энциклопедистов, бёркианство остается последовательным антируссоизмом.

Консервативная традиция, начинающаяся с де Местра, находится к руссоизму в более сложном отношении. Де Местр категорически отвергает веру в добродетельность естественного человека, для него неприемлем руссоистский культ «простоты», он с презрением отзывается о «добром дикаре».

Однако при этом пьемонтский ультрамонтан при петербургском дворе сохраняет саму натуралистическую установку Руссо. Природа для него важнее истории. История проистекает из природы, является её следствием и судом над нею.

Далекий от просвещенческого пантеистического культа природы как благой управительницы жизни («Что это за дама?» — насмешливо спрашивает он, когда говорит о природе в этом смысле), де Местр – философ природы грозовой: злой, гневной, опасной, несущей в себе червоточину и разлад первородного греха.

«Именно к де Мэстру и теологической школе начала XIX века восходит открытие той истины, что общество есть создание природы, а не человеческого произвола, и представителей этой школы готов он признать основателями научной социологии. – отмечает Н.А. Бердяев в «Философии неравенства», — Тогда, хотя в частичной и ограниченной форме, но все же была обнаружена связь человеческой общественности с совокупностью природы. Для религиозного сознания эта объективная основа общественности, эта природная в ней закономерность есть выражение греховности человеческого мира. Мир, лежащий возле, должен быть подчинен закономерности. Иначе злой хаос опрокинет всякий миропорядок, уничтожит всякий космический лад. В этом откровении закона для природного и общественного порядка есть своя моральная правда, изобличающая первородный грех. Нельзя изнасиловать природу. Нужно искупить ее грехи» [1. С. 54].

Во всеобщности первородного греха заключена на взгляд деместровской консервативной традиции невозможность произвольного рационального устроения мира и общества. «Мир во зле лежит», а потому совершенно исключено, чтобы человеческая воля была устойчиво и в полной мере расположена к благу, чтобы умственные силы человека были бы достаточны для торжества добра и справедливости, чтобы возможно было бы сконструировать некий лучший мир.

Если беркианство решает проблему несовершенства человека через постепенное частичное накопление блага, аккумуляцию творческой энергии в тех или иных институтах традиции, деместровская философия базируется на частичном же предотвращении зла, — его наказании, подавлении, исправлении. Естественный порядок жизни содержит в себе яд, принесенный грехом, но он же содержит и противоядие в естественно же вырастающих охранительных силах семьи, государства, централизованной католической Церкви.

 

Природа как теодицея

«Санкт-Петербургские вечера» де Местра, квинтэссенция его философии (и, не забудем, настоящий гимн красотам русской северной столицы, столь редко ценимым в русской консервативной традиции), посвящены построению развернутой политико-натуралистической теодицеи, ответу на один из самых болезненных вопросов ХVIII века – вопрос о невинном страдании. После разрушительного Лиссабонского землетрясения 1755 года его жертвы стали поводом для ожесточенных нападок просвещенцев и, прежде всего, Вольтера на традиционное учение о смерти и природных катастрофах как каре за грехи. Вера образованных людей в божественную справедливость была поколеблена.

Де Местр ставит католическое учение на новое более прочное основание. Всякая смерть и мука есть наказание за грех – либо личный, либо грех предшествующих поколений, либо грех первородный. Катастрофичность и неизбирательная жестокость природы есть следствие первородного греха. Как на войне пуля, подчиняясь физическому закону, убивает грешника наравне с праведником, так и в жизни в целом закон смерти не минует и не щадит никого – ни святых, ни святотатцев, ни младых дев, ни мать и дитя. И требовать от Бога иного распределения смертей значило бы требовать от Него ежесекундно творить множество чудес.

Естественный закон жизни, в понимании де Местра, остающемся здесь ортодоксально христианским, порожден грехом и чреват страданием. Но несправедливо полагать, что этот естественный закон более жесток к добродетельному, нежели к порочному, губит праведников, минуя грешников. Де Местр стремится доказать, что всем достается без пристрастия, а значит Божественная справедливость явлена.

А для того, чтобы еще больше сместить баланс в пользу справедливости, как естественная сила удерживающая от зла человеку явлено государство с его переходом нравственного закона в принудительный, правосудием и карающим мечом палача, которому де Местр слагает возмущавший многих гимн. Это парадоксальное деместровское славословие палачу как вне-нравственной, свободной от совести и справедливости силе, столь резко контрастирует с гимном апостола Павла начальнику как нравственному судии, различающему доброе и дурное и за каждое воздающему по справедливости, что можно удивиться как весьма тонкий и компетентный христианский мыслитель мог допустить такое досадное противоречие.

Однако по сути деместровский палач это метафора всякой вненравственной природной силе, на косности, инерции и не-вменяемости которой базируется весь миропорядок. Эта сила сокрушает кости грешников и тем утверждает порядок. «Всякое величие, всякая власть, всякое повиновение покоятся на исполнителе правосудия: он есть ужас и связь человеческих сообществ. Уберите из мира эту непостижимую силу – и в то же мнгновение хаос придет на смену порядку, троны низвергнутся в пропасть и общество исчезнет. Бог творец верховной власти, а значит и наказания… На земле существует зло и действует оно беспрерывно, а значит, его должно беспрерывно обуздывать карой… Меч правосудия никогда не входит в ножны, он всегда должен разить или угрожать» [3. С. 26].

Судебные ошибки, несправедливость наказания, всё это не колеблет карательного пафоса де Местра. Он отводит этот упрек тем, что такие ошибки происходят гораздо реже, чем думают, а невинно осужденные, как правило, совсем не столь невинны, как это воображают. Его не заставляет дрогнуть даже пример чудовищного систематического террора якобинцев, так как это, во-первых, манифестация зла, ради борьбы с которым и нужны дыба да колесо, а, во-вторых, он уже объяснил в своем «Рассуждении о Франции», что через террор злодеи, в конце концов, наказали сами себя и тем сослужили службу и правосудию и милосердию восстанавливаемой в будущем монархии.

Всякое естественное движение, в понимании де Местра, есть исполнение Божественного замысла. «Несомненно, Бог есть всеобщий двигатель, однако каждое существо приводится в движение сообразно полученной им от Бога природе» [3. С. 176]. Вроде бы натурализм Руссо возвращается на круги своя, но только теперь образ «естественного человека» двоится. С одной стороны – это первосозданный Адам, чья природа действительно добра, послушлива Богу, и чье естественное действие согласно с замыслом Творца. С другой стороны, естественный человек – это испорченный грехом человек, тяготеющий ко злу, если его не исправляет влияние Церкви и государства, священника и палача.

С руссоистским добрым дикарем де Местр расправляется с особой жестокостью. Он объявляется результатом вырождения, последствием порчи первоначального естественного человека, который есть человек цивилизованный. «То, что Руссо и подобные ему именуют естественным состоянием, есть уже последняя степень отупения и скотства» [3. с. 56].

Это могущее показаться причудливым учение из второй беседы «Санкт-Петербургских вечеров» на деле есть развитие традиционного библейского взгляда, который представляет раннюю историю «от Адама» как историю упадка, но отнюдь не прогресса. И наиболее варварские народы оказываются в этой перспективе не отстающими в развитии, а далее прочих зашедшими в деградации. Руководитель народа совершает чудовищные преступления, очевидно связанные с непостижимыми нынешнему человеку духовными практиками, и вот уже весь народ расплачиваясь за это преступление впадает в дикость.

«Вождь народа искажает в себе моральное начало преступлениями, при нынешнем положении вещей уже, по всей видимости, невозможными, ибо мы, к счастью, обладаем познаниями слишком незначительными для подобной вины. Итак, пастырь народа передает проклятие потомству, а поскольку всякая постоянная сила по природе своей действует всё быстрее, то эта порча, всё более отягощая потомков, превращаетих в конце концов в то, что мы называем дикарями» [3. С. 56].

Парадоксальным образом – разгромленный в пух и прах Руссо частично восстанавливается в правах: естественный человек это и впрямь человек добрый, это человек первоначальной цивилизации. И его история это и впрямь история порчи, но только не порчи дикаря развитием цивилизации, а порчи цивилизованного человека преступным впадением в дикость.

Насколько существенна эта тенденция поструссоистского инволюционизма для французской мысли, показывает пример современника де Местра, оккультиста Фабра д’Оливе, представляющего историю человечества как упадок первоначальной монархии и отпочкование колоний от первобытного народа. Равно мы можем вспомнить и Рене Генона, традиционалистская философия которого пронизана идеей циклизма и прогрессирующего упадка.

Де Местр закладывает основы французского консервативного мировидения. Пессимистический натурализм. Взгляд на природу как на грозную и, в то же время, инерционную в следовании закономерностям систему, недоверие человеческому разуму и человеческой воле в их слабости, незначительности, по сравнению с общим строем вещей, и удобопреклонности ко злу… Руссоизм, критикуемый внешне, но все-таки лежащий в основе этого типа консервативного дискурса. У Фредерика Ле Пле мы обнаружим в его социальной философии те же черты, достигшие, пожалуй, еще большей выпуклости.

 

Продолжение

 

Первая публикация: «Тетради по консерватизму». № 1. 2017

 

Библиография:

 

1.​ Бердяев Н.А. Философия неравенства. М.: Институт русской цивилизации, 2012

2.​ Бёрк Э. Размышления о революции во Франции. London: Overseas Publications Interchange Ltd, 1992

3.​ Де Местр Ж. Санкт-Петербургские вечера. СПб.: Алетейя, 2016

4.​ Карамзин Н.М. Избранные сочинения в двух томах. т. 2. М.; Л.: 1964.

5.​ Ле Пле Ф. Основная конституция человеческого рода. М.: Синодальная типография, 1897

6.​ Мондэй. К. Школа Фредерика Ле Пле в России// Финансы и бизнес. № 1, 2008, сс. 206-222

7.​ Нисбет Р. Прогресс: История идеи. М.: ИРИСЭН, 2007

8.​ Победоносцев К.П. Сочинения. СПб.: Наука, 1996

9.​ Полунов А. Ю. К. П. Победоносцев в общественно-политической и духовной жизни России. М.: РОССПЭН, 2010.

10.​ Руссо Ж.-Ж. Об общественном договоре. Трактаты. М.: КАНОН-Пресс, 1998

11.​ Холмогоров Е.С. Сотворение консерватизма: гордость и предубеждение Эдмунда Бёрка // Портал Русская idea. 11.08.2016 [http://politconservatism.ru/articles/sotvorenie-konservatizma-gordost-i-predubezhdenie-edmunda-byorka]

12.​ Холмогоров Е.С. Прогресс в консервативной перспективе: Н.М. Карамзин и парадигма европейского пост-просвещения // Портал Русская idea. 14.12.2016 [http://politconservatism.ru/articles/progress-v-konservativnoj-perspektive-n-m-karamzin-i-paradigma-evropejskogo-post-prosveshheniya]

 

Публицист, идеолог консервативного демократического национализма

Похожие материалы

Местное самоуправление прекратило развиваться и сейчас задавлено бюрократизмом и отсутствием...

История Законодательного собрания Севастополя – это не столько история о любви к народовластию как...

Поскольку Александру Шестуну (арестованному, но не осуждённому) поперек всех правовых норм так и не...