РI публикует главу из книги Сергея Михайловича Половинкина «Русский персонализм» в день двухлетней годовщины кончины выдающегося историка русской философии. Сергей Михайлович полагал, что «христианский персонализм» представляет собой важнейшее, магистральное направление отечественной философии, и возрождение русской мысли может быть связано именно с ним. Эта мысль интересна именно в качестве принципиально оспариваемой, то есть рассчитанной на полемику гипотезы, на которую можно возразить указанием – в качестве не менее значимых течений в рамках того же религиозного, идеалистического направления мысли – на неопатристический синтез и философию всеединства. Последняя явно требует какого-то нового актуального прочтения. Вопрос ведь состоит именно в том, существует или нет единая истина, единая для поэта, богослова и ученого. Было бы наивно сегодня постулировать это единство, скажем так, с убежденностью Гегеля или Вл. Соловьева: очевидно, что выводы библейской космологии и современной астрофизики едва ли можно привести к какому-то общему знаменателю. И тем не менее, интуитивное присутствие вот этой «единой истины» в нашем сознании и понимание, что истина эта действительно каким-то образом связана с христианским Откровением, и есть важнейший тезис философии всеединства, который нужно либо принять, либо отвергнуть. Отвергнуть на основании, скажем, представления о сугубой профанности науки, поэзии и рациональной философии – всего объема знаний человека о мире. Или принять на основании того нового представления о человеке, которое предоставляет нам нынешняя, казалось бы, так далеко ушедшая от классического модерна эпоха.
Над пониманием антропологии довлеет распространённое представление о ней, как о всестороннем учении о человеке и человечестве. Здесь к антропологии относят учение о происхождении человека и человеческих рас. Споры вокруг дарвинизма причисляли к антропологии. К антропологии относили и археологию человека. Даже геологическое доказательство древности человека входило в круг антропологических дисциплин. Среди этих дисциплин были анатомия, физиология, психология. Антропология определяла место человека в космосе и среди животных и людских сообществ. Антропология производила сравнительный анализ человеческих рас, культур, религий. Она использовала точные методы исследования посредством специальных приборов, использовала методологию статистики и т.п.
Философская антропология имеет долгую историю понимания человека философами разных эпох, стран и направлений, в том числе, и далеких от персонализма. Персонализм же сосредотачивает своё внимание на личном начале, пронизывающем всё миропонимание. Персонализм – учение о пронизанности бытия либо лично-духовным, либо душевным началом. Бог, ангелы, человек – одухотворённые личности; животные и растения одушевлены. Некоторые персоналисты в зернистости неживого мира видели одушевлённость пониженного типа. Персонализм не утверждает примата личности над Богом и над соборными единениями личностей. Термин «философская антропология» имеет ещё и узкое значение, как учение позднего Шелера.
Признаюсь в неудачности термина «персонализм», происходящего от латинского слова persona, имеющего значения «маска», «харя», «морда» и т.п. Вроде бы, слово «персонализм» следует переводить словами «мордизм», «харяизм» и т.п. Однако другого слова придумать не удалось. Корнем этого слова должно стать слово «личность», но слово «личнизм» и т.п. слова здесь не подходят. Поэтому пришлось оставить слово «персонализм» и поставить его в ряд наполняющих его содержание слов – Бог Живой, личность, лик, образ и подобие Божие, дух, свобода, творчество, вера, любовь. Христианский персонализм – метафизика. Слово «персонализм» предпочтительнее слова «антропология», которая исследует биологическую, психологическую, социальную, культурную, религиозную и т.п. природу сравнительно отвлечённо понимаемого человека. Православная антропология лежит в основании русского христианского персонализма.
Владимир Лосский предостерегал «от всякой попытки найти в святоотеческих текстах развёрнутое учение (или учения) о личности человека» (Лос ст, с.289). Однако такое учение существует в виде персонализма: «Тем не менее христианская антропология существует как у отцов первых восьми веков, так и позднее, как в Византии, так и на Западе, и нет сомнений в том, что это учение о человеке личностно, персоналистично. Разве могло бы оно быть иным в богословской мысли, основанной на откровении Бога живого и личного, создавшего человека «по своему образу и подобию»?
По мнению В.Н.Лосского, апофатизм является «основным признаком всей богословской традиции Восточной Церкви». Апофатическому богопознанию посвящен трактат святителя Дионисия Ареопагита «О мистическом богословии». Таинства богословия окутаны «пресветлым мраком сокровенного таинственного молчания, в глубочайшей тьме пресветлейшим образом сияют и совершенно таинственно и невидимо прекрасным блеском преисполняют безглазые умы». Лишь «мистическое созерцание», оставившее всё чувственное и умственное, достойно возведения к «сверхразумному уразумению»: «Неудержимым и абсолютным из себя и всего исступлением, всё оставивший и от всего освободившийся, ты безусловно будешь возведён к пресущественному сиянию божественной тьмы». Добавим, что мистический опыт, о котором говорит свт. Дионисий, личен. Антиномизм может быть выражением апофатизма – Бог превыше всякого утверждения и всякого отрицания.
Бог, не являясь ни чувственным, ни умственным, есть Причина и чувственного, и умственного. Божественные предметы созерцания и разумения «являются всего лишь некоторыми гипотетическими выражениями подножий всё Превосходящего». Катафатическое богословие – лишь гипотетическое выражение апофатического.
Свт. Дионисию вторит преп. Максим Исповедник: «Богословствующий катафатически, исходя из [утвердительных] положений, делает Слово плотью, ибо он может познать Бога как Причину [всего], исходя только из [вещей] зримых и осязаемых. Богословствующий же апофатически, исходя из суждений отрицательных, делает Слово Духом, как сущего в начале Бога и сущего у Бога (Ин. 1, 1); он подлинно познаёт Сверхпознаваемого, не исходя из чего-либо доступного познанию».
Владимир Лосский полагал, что лишь во мраке полного неведения можно приблизиться к Неведомому: «Только путём неведения (agnosia) можно познать Того, Кто превыше всех возможных предметов познания». Апофатика – «путь мистического соединения с Богом». Предание Восточной Церкви предстаёт как мистическое богословие: «А христианское предание – не только совокупность догматов, священных установлений и обрядов, хранимых Церковью, но, прежде всего, то, что выражается в этих внешних формах; оно живое предание, есть непрестанное откровение Святого Духа в Церкви, – та жизнь, к которой каждый из её членов может приобщиться в свою меру. Быть в предании – значит опытно участвовать в открытых тайнах Церкви».
Ни Божественная, ни тварная сущность не выразимы в понятиях. Попытки такого выражения приводят к антиномиям. Для рассудка догматы Церкви – антиномии, «которые тем неразрешимее, чем возвышеннее тайна, которую они выражают». Троица есть «таинственное тождество Монады и Триады». «Противоречивые тексты» Писания и святых отцов свидетельствуют одни о неприступности Бога, другие о том, что Бог даёт опытно Себя познать. Лосский отметил антиномизм свящ. Павла Флоренского.
Катафатическое богословие – «не рационалистические сведения, которые мы сами формулируем, не понятия, сообщающие нашим «разумным» способностям положительное знание о Божественной природе, это – скорее образы или идеи, способствующие тому, чтобы направить преобразовать нас к созерцанию того, что превосходит всякое разумение». Апофатическое богословие – путь единения с Богом – заставляет человека преобразовывать свою природу; это – путь «изменения ума», metanoia, путь покаяния: «Апофатический путь восточного богословия есть покаяние человеческой личности пред Лицем Живого Бога». Отцы Восточной Церкви не дали понятиям заменить духовные реальности; они, «верные апофатическому началу богословия, сумели удержать свою мысль на пороге тайны и не подменять Бога Его идолами». Бог не есть ни Бог философов, ни Бог богословов.
Человеку не понятны в существе своём ни Бог, ни личность самого человека, ни душа, ни дух, ни тело, ни свобода. И эта непонятность возрастает по мере углубления в существо этих реальностей. Апофатика учит человека смирению перед Богом. По мере углубления в апофатическую тьму человек приближается к катафатическому свету. Только в молитве человек может иметь мистический опыт соединения с Богом. Исихазм – учение о внутренней углублённой молитве. В личном общении молитвы Бог открывает Себя, оставаясь и имманентным, и трансцендентным откровению.
Личный и соборный опыт молитвы даёт откровение, которое словесно фиксируется в катафатическое богословие. Догматика образуется вокруг мистического откровений. Богословие и мистика дополняют друг друга. Главное, что делает катафатическое богословие с его понятиями и догматами, оно указует человеку путь покаяния, путь преображения своей природы, путь мистического единения с Богом вплоть до обожения. Апофатика обращает внимание человека на принципиальное несовершенство определения понятий и утверждения суждений катафатического богословия. Сочетание апофатики и катафатики даёт «учёное незнание» Николая Кузанского.
В Православии личность-просопон-персона есть целостный конкретный человек, созданный по образу и подобию Божию. Личность и есть образ и подобие Божие в человеке. Как творение Божие, человек не самобытен, не объясним из самого себя. Образ Божий в человеке коренится в душе, в уме, в самосознании, в свободе, в способности совершать действия, независимые ни от собственной природы, ни от социальной среды. Образ Божий трансцендентен природе человека. Как Бог, так и человек, как образ Божий, непознаваем. Нельзя дать определения личности. Это означало бы поставить перед личностью пределы в её стремлении к Богу. Образ Божий в человеке есть динамическое начало в нём, начало неизменного устремления к Богу. В таковом устремлении человек способен достичь обожения, жизни во Христе. Личность уникальна, неповторима, обладает абсолютной ценностью. Человек на своём пути к обожению, отказываясь от своих природных наклонностей, от своей воли, не теряет своей личности. Личность формируется в общении с Богом и с другими людьми, в общении с семьёй, родом, народом, государством, Церковью.
В.Н. Лосский считал, что величие человека не в уподоблении тварной вселенной, не в том, что человека представляют микрокосмом, а в уподоблении Богу, в том, что человек есть образ и подобие Божие, микротеос.
У преп. Максима Исповедника мы находим персонализацию всего миросозерцания. Церковь, с одной стороны, есть «образ и изображение Бога», есть «образ Первообраза». С другой стороны, Церковь «символически изображает человека и сама изображается им как человек». Также и «мир называется человеком, а человек – миром». Преп. Максим называет «трех человек» – «мир, Священное Писание и смертный человек»; сюда следует приписать и Церковь. Преп. Максим способен подвигнуть к смелым персонализациям. Русский персонализм и пошел путём одушевления и одухотворения монад-единиц и олицетворения объединений монад.
Индивид в переводе на греческий означает атом, неделимый. Индивид есть конкретный цельный в своей психической жизни человек, обладающий неповторимыми свойствами. Личность индивидуальна, однако, личностное начало в личности-индивиде стремится к единению с Богом и другими личностями, а индивидуализирующее начало стремится к разделению и к эгоистическому самозамыканию. Христианство противопоставляет богоподобную личность и эгоистическую индивидуальность.
Тело (сома) человека принадлежит к его существу, в нём нет греха. Тело – жилище души. У человека есть тело физическое, тело душевное и отличное от них тело духовное, «тело воскресения». Православию чуждо манихейское презрение к телу человека, тело не препятствует мистическому опыту человека. Плоть есть сформированная одушевлённая, живая материя тела человека. Плоть проявляет греховное своеволие, она тленна и смертна. Грешны «дела плоти», «плотские помышления». Человек есть единство души и тела при инаковости души по отношению к телу. Христианство отличает «духовного человека», у которого и тело духовно, от «плотского человека», у которого и дух находится под влиянием плоти.
Дух Божий, Дух Святой есть третья Ипостась Святой Троицы, который исходит от Отца и пребывает в Сыне. Слово «дух-пневма» имеет несколько значений: 1) Св. Дух, 2) дух человеческий, 3) бесплотная сила мира невидимого. Дух человеческий имеет начало в Духе Божием: «…рожденное от Духа есть дух» (Ин. 3, 6). Часто, говоря о духе, имеют ввиду душу, а именно, высшую способность души человека.
Душа-психе «вдунута» Богом в созданное Им из праха земного тело человека. Начало человека – благодать Св. Духа. Душа заключает в себе образ Божий, возможность богоподобия человека. Человек есть человек по причине наличия души: «…человек есть и называется человеком главным образом по причине своей мыслящей и разумной души, в соответствии с которой и благодаря которой он есть образ и подобие Бога, Творца своего». Душа, будучи самостоятельным началом, вместе с телом образует состав человека. Душа неизъяснимо соединена с телом – неслитно и нераздельно. Существо души и существо тела непостижимы, человеку доступны лишь признаки души – простота, бессмертие, неповторимость, разумность, обладание жизненной силой, энергией, свободой. Одушевлены и животные, «одушевлённые твари» (Откр. 8, 9), но душа человека более совершенна, чем душа животных.
Свобода. «Господь есть Дух, а где Дух Господень, там свобода» (2 Кор. 3, 17). «И познаете истину, и истина сделает вас свободными» (Ин. 8, 32). И эта свобода будет «свободой во Иисусе Христе» (Гал. 2, 4), а верные Христу станут «сынами свободы» (Мф. 17, 26). В.Н. Лосский полагал, что «свобода есть печать нашей причастности Божеству». Бог создал «все добрым, но быть благими или дурными по произволению – зависит от воли тварей». Душа создана способной свободно избирать честь или бесчестие: «Ибо Бог, будучи Благим, созидает всякую душу по образу Самого Себя и приводит ее в бытие самодвижущейся. И каждая [душа] по своей воле избирает либо честь, либо через дела свои добровольно принимает бесчестие». По своей «свободной воле» душа становится либо боголюбивой, как воск, либо тяготеющей к материи, как грязь.
Свобода есть действенное начало в человеке: «Но кто вникнет в закон совершенный, закон свободы, и пребудет в нём, тот, будучи не слушателем забывчивым, но исполнителем дела, блажен будет в своём действовании» (Иаков 1, 25). Свобода – не только свобода выбора между добром и злом, но и свобода действовать и богоподобно творить новое, небывалое. Ап. Павел предупреждал об опасностях свободы: «Берегитесь однакоже, чтобы эта свобода ваша не послужила соблазном для немощных» (1 Кор. 8, 9). И ещё: «К свободе призваны вы, братия, только бы свобода (ваша) не была поводом к угождению плоти; но любовью служите друг другу» (Гал. 5, 13). Несвобода не ведёт личность к благодати: «Лишь при свободном отречении от всего, что свойственно её по природе, человеческая личность полностью раскрывается в благодати. То, что несвободно, то, что несознательно, не имеет личной ценности».
Выделенные и многие другие категории богословия есть и категории религиозной философии, и категории философии вообще. Так же, как и богословию, религиозной философии и философии непонятны по существу ни Бог, ни человек, ни душа, ни дух, ни тело, ни свобода и т.п. Апофатика здесь сквозит повсюду. Религиозная философия смирилась, в основном, перед непостижимой реальностью. Хотя в некоторых религиозно-философских системах апофатика остаётся в тени, а преобладает излишне самоуверенная катафатика. Философия и, особенно, автономная философия склонны гордыне знания, к забвению апофатики. Однако претензии на знание всё снова и снова оказываются тщетными. Появляются всё новые и новые гордецы философы. Происходит углубление скандала в философии, что и обнаруживает отвергнутую апофатику.
Истоки персонализма и аритмологии можно увидеть в древней Греции. Одним из таких истоков явилось пифагорейство, где мир есть число, т.е. состоит из живых единиц-монад и их живых сочетаний, т.е. чисел. Пифагорейством заложено метафизическое основание персонализма – монадология. Другой исток персонализма – атомизм Демокрита, где мир состоит из индивидуализированных атомов, не лишенных некоторого подобия интеллектуального начала – формы-эйдоса-идеи.
Гордые философы Нового времени не смирились перед, в принципе, непостижимой реальностью. Они пошли путём отказа от реальности самой по себе, путём запрета говорить по существу. От апофатики ничего не осталось, осталась одна слишком самоуверенная, а поэтому и сомнительная катафатика. От «учёного незнания» Кузанского остались лишь претензии на «учёное знание», остались лишь претензии на «научную философию». Научная философия Нового времени существовала сначала в двух видах: 1) «геометрический метод» представлял рационализм, и 2) эмпирический метод в философии существовал в нескольких видах.
Развёртывание глобальных рационалистических систем снова и снова наталкивалось на трудности, непреодолимые в пределах этих систем: 1) рациональное обоснование «начал» этих систем; 2) логическое выведение эмпирии. Обоснование «начал» находилось вне систем, т.е. оказывалось иррациональным по отношению к рационалистической системе. Ссылки на самоочевидность этих «начал» для разума всегда оказывались сомнительными и спорными. Таков «несомненный» тезис Декарта «я мыслю, следовательно, я существую». Таков принцип «ясности и отчётливости», как критерий истинности, у того же Декарта. Таковы «аксиомы» Спинозы. Самоочевидность, как требование к «началам», окончательно пала с появлением неевклидовой геометрии.
В конце концов, пали все претензии построить систему научно доказанной философии: пал «геометрический метод», пал метод сведения философии и всех наук к алгебре в «Универсальной математике» Декарта и «Универсальной характеристике» Лейбница, пал метод Логики Гегеля, беспомощно выглядит «философия как строгая наука» Гуссерля и т.п. Философские утверждения Декарта, Спинозы, Лейбница, Гегеля, Гуссерля находились и находятся в центре философского дискурса, но желания их методами построить универсальную систему не возникает. Само доверие к разуму есть лишь одна из возможных предпосылок, свободно избираемых философией. Само это «доверие» -иррационально. Второе неодолимое препятствие при развертывании рационалистических методов – выведение неверных утверждений в отношении естественных и общественных наук. Рассудочные выкладки средневековых схоластов привели к категорическим запретам некоторых естественно-научных истин. Ошибочны многие конкретные выводы в пределах глобальных систем Декарта, Спинозы и др. Характерны слова Гегеля «тем хуже для фактов» в отношении расхождения выводов своей системы с фактами науки. Апофатику гонят в дверь, а она влетает в окно.
С неодолимыми трудностями сталкивается и развёртывание философии на основе узко эмпирически понимаемой науки. Здесь неразрешима «проблема индукции»: как на основе в пространстве и времени ограниченного опыта можно достоверно судить об опыте везде и всегда. Как из ограниченного опыта получить общие суждения? «Естественная философия» Юма явилась реакцией на «геометрический» и «алгебраический» методы рационалистической философии. Скепсис Юма по отношению к ней и есть апофатика. Утверждение Декарта, что мысль есть сущность духа, «непостижимо». И дух тоже непостижим, он не есть субстанция. Идеи субстанции у нас нет: «Мы не знаем ничего, кроме определённых частных качеств и восприятий».
Декартова философия пытается логически вывести систему на основе первичного несомненного принципа. Но Юм возражает: если бы такой принцип существовал, то «мы не могли бы ни на шаг выйти за его пределы без помощи тех самых способностей, в которых, как предполагается, мы уже с самого начала сомневаемся». Эти способности выражают себя в опыте человека. Заключения, необходимые для жизни, дают нам не рассуждения, а опыт. Но всегда ограниченный опыт не даёт нам необходимых и всеобщих законов. Нечто утверждать о будущем опыте невозможно. Возможно лишь смиренно ожидать привычного нам, оценивая вероятности его наступления. «Проблема индукции» неразрешима. «Единообразие законов природы» лишь постулативно ввел Рассел. Для математики Юм отвёл особую сферу «отношения между идеями» и отказался от возможности приложения математики к фактам.
Однако последующие эмпиристы пытались вывести законы логики из опыта, а истоки математики искали в житейских и научных потребностях. Но ни Миллю, ни другим эмпиристам не удалось вывести законов логики из опыта. Конечно, некоторые разделы математики возникли из нужд физики и других наук, но уже «Начала» Евклида далеки от приложений. Древо математики, выросшее на почве землемерия и строительства, разрослось так, что многие его ветви ни к какой эмпирии отношения не имеют. Но оказалось, что развивающаяся самостоятельно, независимо от эмпирии, математика, «непостижимо эффективна» в физике.
Таким образом, построить необходимую и всеобщую «научную философию» и рационального, и эмпирического типа потерпели неудачу и прекратились. От апофатики избавиться не удалось.
Монадология Лейбница была реакцией на обездушение современными Лейбницу философами человека и природы. Позже она стала метафизической основой персонализма XIX-ХХ веков. Лейбниц с персоналистических позиций критиковал современных ему философов XVII в. В юности Лейбниц увлекался атомизмом Демокрита и Эпикура, но пришел к выводу, что понятие материального атома противоречит разуму, так как атом-неделимое сложен из частей. Дальнейшие размышления привели Лейбница к непротяженным монадам, «метафизическим точкам».
Лейбниц ценил Пьера Гассенди (1592-1655) и других атомистов за то, что они «полностью очистили философию от необъяснимых химер и показали, что всё телесное в природе должно быть объяснено механикой» (Лейбниц1, с.357). Философия Гассенди годится «для вводного ознакомления молодых людей с законами природы». Но бесконтрольность атомов не есть безусловная истина, а лишь «рабочая гипотеза».
Атомисты иногда злоупотребляли этой «малообоснованной механической гипотезой». Лейбниц считал, что «хотя всё в природе происходит механически, однако основания механизма лежат в области метафизики». Массе атома должна быть придана сила, одушевление, а в монадах (душах – духах) всё происходит изнутри через восприятия и устремления, а не извне механическим толчком. При этом во всех неорганических телах скрываются тела органические одушевлённые. Всем управляет «божественный механизм». Механические законы движения порождены не «абсолютной необходимостью», а «волей мудрой причины». Все «души и тела, неуклонно следующие своим законам, согласуются между собой в силу предоставленной Богом гармонии без физического взаимодействия, и в этом открыто новое и прекраснейшее утверждение Божества».
Рене Декарт (1596-1650) видел природу телесной субстанции в протяженности. У Лейбница «простая субстанция» – «образ универсума», а высшего порядка духи или разумные души есть «маленькие божества, сотворённые по образу Бога». Лейбниц развивает особую науку – динамику, где и духовная, и телесная субстанция постоянно действуют изнутри себя, обладая «живой силой». И в душах, и в телах живое, жизненное начало возвышается над началами материальными, механическими, геометрическими, как в корпускулах Декарта. «Точки математические», «точки физические» недействительны, реальны только живые «метафизические точки», или «точки-субстанции», образуемые формами или душами: «Существуют только атомы-субстанции, т.е. единицы или реальные единства, абсолютно лишенные частей, составляющие источник деятельностей и первые абсолютные принципы сложения вещей и как бы последние элементы в анализе вещей субстанциальных». В Декартовой «машине-природе» нет Я, нет души, у Лейбница природа – «мастерская рабочего», точнее – мастерская рабочих-субстанций. У Декарта связь души и тела непонятна, у Лейбница Творец придал активную силу каждой субстанции и погрузил их повсюду в материи.
У Бенедикта Спинозы (1632-1677) вне Бога-субстанции других субстанций не существует, это «отнимает у субстанций силу и действие». Лейбниц называл Спинозу атеистом. Возможно, что основание для этого он нашел в отсутствии в боге-субстанции Спинозы жизни, в отсутствии множества субстанций, обладающих силой и действием, т.е. отсутствие носителей жизни. Это сделало бога Спинозы неживой, мертвой субстанцией, т.е. сделало не Богом.
У Томаса Гоббса (1588-1679) все тела только материальны, они движутся и взаимодействуют по законам механики. По Лейбницу же, в телах существует нематериальная «сила действования», лишь на основе которой можно объяснить поведение и одушевлённых, и неодушевлённых тел.
Пьер Бейль (1647-1706) полагал мир «механизмом тел». Лейбниц считал, что механизм нуждается в «разумном начале, или духовной субстанции», в «метафизическом источнике». Бог создал и телесные и нетелесные автоматы. Душа есть точный «нематериальный автомат».
Джон Локк (1632-1704) полагал, что душа изначально совершенно чиста, подобна «чистой доске», и всё, начертанное на ней, происходит из чувства и опыта. В учении Лейбница «душа содержит изначально принципы различных понятий и теорий, для пробуждения которых внешние предметы являются только поводом». Пустодушию Локка Лейбниц противопоставил полнодушные монады.
Таким образам, материальным, бездушным и бездеятельным атомам Демокрита – Гассенди Лейбниц противопоставил одушевлённые и деятельные «метафизические атомы», «атомы-субстанции» – монады. Механике материальных тел Гоббса и Бейля он противопоставил духовно-телесную динамику монад. Единственной субстанции Спинозы – множество субстанций-монад. Пустым душам Локка Лейбниц противопоставил преизобильные знанием монады.
Иммануил Кант вернулся к откровенной апофатике, провозгласив абсолютно непознаваемыми «вещь в себе», душу в себе, Бога в Себе, которые аффицируют явления, душу, как она существует для нас, идею Бога, но не несут катафатического знания о вещах, о душе, о Боге как они существуют сами по себе. Апофатика торжествует при запрете всякой катафатики. Кант хотел сковать познавательные способности Я априорными формами чувственности и категориями, имеющими «генерализирующий характер. Критическая философия Канта – запрет познания реальности. Когда реальность перестала быть целью познания, а сама эта цель заклеймена как догматическая, то философы очень скоро увидели, что догматическим является и априоризм Канта. Критицизм Канта есть личная философия Канта и тех, кто ему доверяет. И другим философам захотелось творить свою личную философию. Я вырвалось на свободу и принялось продуцировать философские небылицы – Фихте, Шеллинг, Гегель. Если нет реальности, нет души, нет Бога, то в философии всё позволено.
Конкуренция своевольных Я создало ситуацию скандала в философии. Спорящие философы приводят аргументы в защиту своих взглядов. В философии есть аргументы разной степени убедительности, но нет необходимых доказательств. В философии оказалось всё «обходимым». Аргументы способны либо убедить, либо не убедить, но не доказать, т.е. «принудить к пониманию». Философия показала себя как дело личного свободного выбора философов в условиях не до конца прояснённости всех основных понятий (апофатики) и скандала в философии. Споры философов приняли характер споров о вере. Философ свободен принять или отвергнуть любую существующую философию или прибавить к скандальному многообразию философий и свою изобретённую. Самое последовательное – не принимать ни одной, как это сделал постмодернизм. Постмодернизм для философии подобен «Черному квадрату» Малевича для живописи. Но жажда утвердить себя в какой-либо реальности осталась живой.
Путь к катафатике – свободное утверждение своего представления о реальности. Это утверждение реальности – ответственное, он ответственно перед реальностью и в том случае, если моё представление о реальности соответствует самой реальности, и если не соответствует. Принятие за реальность того, чего нет, может привести к тяжёлым последствиям и катастрофам: понадеялся на толщину льда и провалился, неверно оценил человека – попал в беду, поклонялся идолам – погиб и т.п.
XVIII век – век либеральных и радикальных движений, век борьбы за внешнюю свободу человека. Борьба против проявлений деспотизма и против разорения народа стремлением к роскоши господствующих классов столь увлекла французов, что они и Боге узрели деспота и стали бороться за свободу против Него. Это вылилось в борьбу за свободу от всего.
Генрих Риккерт говорил о преобладании «генерализирующего» метода в науках естественных. В XVIII-XIX вв. под влиянием естественных наук «генерализирующий» метод преобладал и в науках общественных, в том числе, и в философии. Преобладающими в философии XIX в. были «генерализирующие» тенденции: немецкая классическая философия, кантианство и неокантианство, позитивизм, материализм, марксизм, экономизм, историзм, социологизм, эволюционизм.
Были, конечно, и исключения. «Индивидуализирующий» метод в полной мере был развит в романтизме, охватившем в первую треть XIX в. почти все страны Европы и Америку. Он был реакцией на «генерализирующую» эпоху Просвещения. Человека романтики полагали средоточием и конечной целью естественного процесса и одновременно начальным пунктом сверхъестественного откровения. Движущей силой человеческой души стало у них чувство, фантазия, интуиция, а не мышление. Художник-творец стал венцом творения. Исторические силы были персонифицированы и мифологизированы. Исторические эпохи понимались как индивидуальные организмы. Все культуры, бывшие и настоящие, понимались как неповторимые и равноправные индивидуальности. Романтики идеализировали средневековье, многие из них были правоверными католиками. Они видели разрушительную сторону прогресса, особенно, тотальной капитализации Европы.
Немецкая классическая философия первой половины XIX в. была царством генерализации. Отвлечённость от конкретного и личного, стремление к общему, примат мышления отличали философские построения Фихте, Шеллинга, Гегеля. В течение XIX в. в Европе созревает «индивидуализирующая» философия, построяемая как оппозиция «генерализирующей» философии.
Укажем эти оппозиции:
абстрактность, отвлеченность – конкретность;
универсализм, тотальность – персонализм;
рационализм – фидеизм, интуитивизм;
детерминизм – телеологизм;
непрерывность, монолитность – разрывность, трещинность;
прогресс – кризис, катастрофа;
утопия – апокалиптика;
эволюция – революция, креационизм;
аналитика – аритмология.
Уже в философии первой половины XIX в. назрел бунт против господства «генерализации». Бунтовщики шли в наступление с разных позиций. В первых рядах шли Шопенгауэр и Кьеркегор.
Артур Шопенгауэр (1788-1860) панлогизму Гегеля противопоставил волюнтаризм. Воля, а не мышление были для него началом всего сущего. Интуиция, а не рефлексия – первый вид познания. Шопенгауэр описывает трагический конфликт единой алогичной мировой воли и индивидуального разума человека. Мировая воля, цель которой – утверждение жизни, господствует над индивидуальным разумом, что является источником страданий человека. Пессимизм неизбежен. Шопенгауэр возмущался тем, что общество двадцать лет восхищалось «умственным калибаном» Гегелем: «Но великая наглость в фабрикации голого бессмыслия и в наборе диких и бессмысленных словосплетений, которые раньше можно было слышать только в доме сумасшедших, достигла своего апогея с выступлением на сцену Гегеля: она сделалась орудием самого грубого одурачения публики и сопровождалась таким успехом, который покажется баснословным потомству и останется вечным памятником немецкой глупости».
Идею «индивидуализации» как задание провозгласил Серен Кьеркегор (1813-1855): ««Единица» – та категория, через которую должны пройти в религиозном смысле наше время, история, род человеческий». В споре с Гегелем Кьеркегор утверждал: «…единичный индивид стоит выше всеобщего, хотя при этом стоит заметить, что движение повторяется, и, побывав во всеобщем, единичный индивид теперь пребывает отдельно и стоит выше всеобщего». Гегель грех объяснял эгоизмом. Для Кьеркегора эгоизм – единичное, которое способен знать лишь «единичный индивид», рассмотренный посредством всеобщих понятий Гегеля, он есть и «всё», и «ничего». Через грех эгоизм «приходит в становление».
Логизму Гегеля Кьеркегор противопоставлял парадоксализм. Веру он понимал как «парадокс наличного существования», которому предшествует самоотречение (к, с.46). Парадокс веры и заключается в том, что внутреннее выше внешнего, «единичный индивид выше, чем всеобщее» (к, с.66-67). Вера – высшая страсть в единичном человеке, осуществляющая движение. Страстная вера, а не рефлексия Гегеля осуществляет движение. Кьеркегор просил написать на своей могиле – «Единица».
Бунт против Гегеля произошел и в стане гегельянцев. Младогегельянцы Д. Штраус, Б. Бауэр, Л. Фейербах и др. выступили против ортодоксального истолкования философии Гегеля. Бруно Бауэр (1809-1882) представил Гегеля как ненавистника Бога и Церкви. Основание этой ненависти – замыкание в собственном самосознании: «Он вовсе не хочет стать как бог, он хочет лишь быть «я» = «я», овладеть и наслаждаться богохульственной безграничностью, свободой и самодовлением самосознания». Религия есть внутреннее отношение самосознания к самому себе. «Абсолютная идея», религия и всё остальное у Гегеля – объективированные моменты самосознания его «я». Я-субъект может вообразить, что он выходит за свои пределы, устремляется ввысь к абсолютному и отдаётся объективному, всеобщему.
Людвиг Фейербах (1804-1872) все понятия религии выводил из существа человека, который объективирует и отчуждает от себя свои собственные свойства. «Человек человеку бог». В силу этого тезиса Фейербах предлагал создать культ человека с выработанными обрядами.
Карл Маркс поставил Гегеля с головы на ноги. Вульгарный материализм считал, что мозг выделяет сознание подобно тому, как печень выделяет желчь.
«Индивидуализация» в России зародилась в среде славянофилов. Пионером здесь был Иван Киреевский. Он писал, что «в устройстве русской общественности личность есть первое основание». Его понятия «центр духовного бытия», «внутренняя цельность духа» обнаруживают персоналистические устремления. В этих понятиях просвечивает идея «монады-единицы». В 1856 г. вышла в свет статья Киреевского «О необходимости и возможности новых начал для философии», которая была частью задуманного большого труда, посвященного христианскому персонализму. Хомяков полагал эту статью «поворотной точкой в истории русского просвещения». Что же не нравилось русским религиозным философам в немецкой классической философии?
В книге о персонализме, по всей видимости, следует уделить особое внимание Ich-Philosophie Иоганна Готлиба Фихте (1762-1814). Я далёк от изложения целостного учения Фихте. Представлю лишь то, что импонировало и что могло вызвать негативную реакцию русских философов. Отвлекусь и от вопроса, адекватно ли представляли Фихте его русские критики. Отмечу смутность основных понятий философии Фихте. Его Я допускает несколько трактовок: Я – «абсолютный субъект», в «деле-действии» творящий самого себя; Я – Бог; Я – идеал, к которому стремится эмпирическое я; Я – бытие в самосозерцании, точнее, бытие самого этого самосозерцания; Я – не чистый субъект, а субъект-объект; в Я совпадение деятельности и объекта этой деятельности; Я – «дело-действие». Смутно у Фихте отношение я и Я. Смутно отношение Я и Не-Я. Среди парадоксальных отношений Я и Не-Я есть такие: «И Я и Не-Я оба суть – продукты первичных действий Я»; «Не-Я, будучи противопоставлено абсолютному Я <…>, являет собою абсолютное ничто».
Своё наукоучение Фихте называл реализмом: «Однако, невзирая на свой реализм, эта наука не трансцендентна, но остаётся по своему глубочайшему существу трансцендентальной». Независимое от сознания Я (трансцендентное) стало зависимым от мышления Я (трансцендентальным). Вещь необходимо примыкает к некоторой интеллигенции, интеллигенция есть для себя самой и ни к чему не примыкает. «Вещь в себе» превращается в «химеру». Философии присуща одна реальность – реальность необходимого деятельного мышления, деятельная интеллигенция; никакой другой реальности не существует.
Владимир Пустарнаков считал, что полноценного «русского фихтеанства» в эпохи Александра I и Николая I не было. Речь может идти о «русской фихтеане» в широком смысле этого слова: «При этом имеется ввиду накопление знания о философии Фихте, о её понимании и истолковании, о рецепции, ассимиляции тех или иных идей, а также о критике и отторжении других идей немецкого философа».
Ивана Киреевского раздражала рассудочность учений Канта и Фихте. Раздражал и «трансцендентализм Фихте, для которого существует только одно саморазвивающееся я, а внешний мир «мнимый призрак воображения». Владимир Соловьёв с удовлетворением указал на отвержение Фихте, Шеллингом, Гегелем кантовского абсолютного противоположения «вещи в себе» и явления. Но Соловьёв отверг у Фихте и Гегеля отрицание внешнего бытия как «бессмысленного». Для Фихте не-Я существует в Я, абсолютное Я есть субъект-объект, а природа – «тень теней». Фихте отверг и существование я как самостоятельного субъекта; я существует только в процессе познания, точнее, я и есть этот процесс познания, есть я трансцендентальное. «Трансцендентальное Я» Фихте Соловьёв назвал «Сатаной». Фихте у Соловьёва установил «отвлечённо-философский эгоизм или «солипсизм» сознающего я» и перешел к «эгоизму национальному».
Прот. Сергий Булгаков назвал Фихте «персоналистом». Фихтево «ячество мира» он полагал справедливым: «Глубина, сила и положительное значение фихтеанства в том, что в нём единственно выдвинута на первое место проблема ипостасности, сделана попытка понять всё бытие и весь мир чрез это начало, при его свете». Я должно из себя «выткать мир», «положить бытие», вывести из себя все категории, вывести пространство и время, как формы чувственного восприятия. Булгакову импонировало представление Фихте о Я как о свободном «действенном деянии» (Thathandlung). Если Кант сделал отверстие в пещере Платона непроницаемым для солнца, то Фихте и Гегель прорвались к миру с «люциферической самоуверенностью спекулятивного ума» . Дарованная твари свобода относится только к распоряжению божественным даром бытия; свобода у Фихте – свобода «самосотворения» и творения всего мира из Я. Такие претензии Булгаков называл люциферизмом, сатанизмом. «Страдальческое величие» философии, «трагическое философствование» имеет следующие черты: «Неустрашимость и безумие, самораспятие на кресте парадокса, абсурдность перед лицом не только здравого смысла, но и непредубеждённого философствования, дионисическое исступление, хлыстовщина мысли». Такова философия Фихте, «не убоявшегося абсурда и дикости, не остановившегося перед тем, чтобы великий дар Божий мир превратить в издание «карманного формата» с титулом «не-я»».
«Люциферианскую гордость» систем Фихте и Гегеля Булгаков производил из «догмата независимости философии», т.е. из её самозамкнутости, самодовлеемости и абсолютности». Я-философия Фихте есть «философия отвлечённого я, оторванного от субстанции». Система Фихте есть и «самообожение», и «человекобожие», подобная «универсальному человекобожию» Фейербаха и «индивидуальному человекобожию» Штирнера. Себялюбивое Я оторвалось от Мы и знает Ты лишь как своё зеркало в силу оскудения любви в грешном человеке. Моноипостасность Фихте, отрицание им троичности Булгаков назвал «идеалистическим исламом».
Фихте пытался дедуцировать Не-я из Я и я из Я. Булгаков считал дедукции Фихте «смехотврными и наивными престидижитаторствами». Порождение сущим существующего, порождение сверхбытийным бытия есть «катастрофический акт», где логический ряд разрывается, непрерывность уступает место прерывности. Здесь дедукция невозможна, и Фихте остаётся «торжественно возвещать» результат своей псевдодедукции. Противоречивость, трансцендентализм, отвлечённый интеллектуализм отвращали русских религиозных философов от Фихте.
Эрнст Радлов писал: «…влияние Канта было вначале не очень значительным, точно так же, как и влияние Фихте, которое, по сравнению с влиянием Гегеля и Шеллинга, должно почесть совершенно ничтожным».
В теме «Шеллинг и славянофилы» ограничимся авторитетным свидетельством Дмитрия Чижевского: «Славянофилы вовсе не знали Шеллинга особенно хорошо. Мы уже видели, что русское шеллингианство 20-30-х годов ограничивалось знакомством с немногими произведениями Шеллинга; притом та философия Шеллинга, которая могла для славянофилов быть особенно близка, философия его поздних лет, вовсе ещё не была известна в период начального славянофильства». Не знал Шеллинга и И.В. Киреевский: «…в философских воззрениях Ивана Киреевского трудно найти конкретные следы шеллингианства: он сочувствует религиозной окраске философии Шеллинга, считает её преодолением безрелигиозной философии, но не следует за Шеллингом, как кажется, ни в одном конкретном вопросе». К Чижевскому присоединился В.Ф.Пустарнаков, который отрицал существование полноценных «школы шеллингистов» (А.Н. Пыпин) и «шеллингианской школы диалектического идеализма» (З.А. Каменский). Петр Струве преувеличил влияние Фихте и Шеллинга на славянофилов: «В основу русского славянофильства легли универсально-философские идеи немцев Фихте и Шеллинга». Одна из причин этого отчуждения – слишком уж универсальное и абстрактное понимание ими личности и умаление её значения в философии.
В 1830-е годы увлечение философией Гегеля захватило русское образованное общество: «В противоположность увлечению Шеллингом и романтической философией, которое проникло в тесные круги избранных, оставшихся одинокими в обществе, увлечение Гегелем захватило прежде всего круги студенческие, притом почти одновременно, во всяком случае вне зависимости друг от друга, в различных университетах, и, выйдя за пределы студенческих кружков, захлестнуло и залило широкой волной всё общество».
Но были и противники философии Гегеля. Что могло раздражать в философии Гегеля «индивидуализирующих» философов? Для Гегеля: «Мышление составляет не только субстанцию внешних вещей, но также и всеобщую субстанцию духовного». Мышление есть всеобщее в каждой духовной деятельности: созерцании, представлениях, воспоминаниях, хотениях, желаниях и т.д. Я есть и единичное лицо, и всякий другой. Я есть всеобщее, «в котором всё особенное подверглось отрицанию и снятию». ««Я» есть мышление как мыслящее». Я мыслящее отказывается от своих особенностей: «Когда я мыслю, я отказываюсь от моей субъективной особенности, углубляюсь в предмет, предоставляю мышлению действовать самостоятельно, и я мыслю плохо, если я прибавлю что-нибудь от себя». Своеобразно Гегель истолковал заповедь «познай самого себя». Это не самосознание, направленное на особенные способности: характер, склонности, слабости, страсти и т.п., т.е. на «случайные, незначительные, не подлинные виды существования духовного». В заповеди, по Гегелю, имеется ввиду «познание самой сущности как духа», «познание всеобщего», «субстанциального».
«Всеобщий конкретный дух» есть поступательное развитие философской идеи в элементе мышления. Это развитие «имеет место не в мышлении индивидуума, воплощается не в некотором единичном сознании, а выступает перед нами всеобщим духом, воплощающимся во всём богатстве своих форм во всемирной истории». Многообразие философских систем – плод усилия народов и индивидов – не случайно. Оно «течёт, должно по своему существу быть понимаемо как находящееся в движении, развивающееся, как преходящий момент».
Возможность быть злым, по Гегелю, – это «возможность возвести в принцип произвол, ставить собственную особенность выше всеобщего и реализовать её посредством действования». Произвол состоит в том, что субъективность считает себя единичной, особенной. Злая воля – это воля особенной единичности, волящая противоположное всеобщей воле; добрая воля ведёт себя соответственно всеобщему. Особенность не есть существенное и «должна быть преодолена как ничтожная». Индивидуализация у Гегеля есть зло.
Иван Киреевский (1806-1856) видел достоинство Шеллинга и Гегеля в том, что они помогли уничтожить в России влияние Вольтера и энциклопедистов. Он надеялся на «внутренние карантины против той нравственной заразы, от которой теперь гниёт Европа, этой французский болезни, от которой у бедного западного человека уже провалилось нёбо, хотя и надеюсь, что эта болезнь до нас не коснётся или если коснётся, то какого-нибудь несущественного края нашего общества. Грустно видеть, каким лукавым, но неизбежным и праведно насланным безумием страдает теперь человек на Западе. Чувствуя тьму свою, он, как ночная бабочка, летит на огонь, считая его солнцем. Он кричит лягушкой и лает собакой, когда слышит слово Божие. И этого испорченного, эту кликушу хотят отчитывать – по Гегелю!» Здесь Киреевский усомнился в возможности спасения по Гегелю. Он считал, что составить собственный образ мыслей из различных систем нельзя: «Теперь уже не может быть ни вольтериянцев, ни жанжакистов, ни шеллингианцев, ни байронистов, гётистов, ни доктринёров, ни исключительно гегельянцев». Живой образ мыслей берется «из всей совокупности жизни». Киреевскому импонировал путь Шеллинга и Гегеля «от формальной рассудочности к существенной разумности». Такая «разумность» близка к «верующему разуму». 3 марта 1830 г. Киреевский посетил Гегеля и беседовал с ним. Об этом визите на следующий день он писал родным: «Каждому предмету разговора давал он невольно оборот ко всеобщности, всё намекало на целую систему новейшего мышления, мышления гегелевского. Можете представить, как широко и вместе тесно я себя чувствовал в это время». Здесь чувствуется некоторое отчуждение («теснота») от «философии гегелевской» с её «оборотами ко всеобщности». Д.И. Чижевский отметил противопоставление Киреевским отвлечённого разума Аристотеля и Гегеля «цельному уму» человека: «Упрёк, направляемый Киреевским обоим великим философам, состоит в том, что их философия отвлечённого разума «разорвала цельность» познающего субъекта, цельность умственного (духовного) самосознания». Юрий Самарин и Константин Аксаков увлеклись Гегелем, но потом отошли от него.
Алексей Хомяков (1804-1960) был первым, кто начал выступать против гегельянства в московских салонах 1840-х годов. Хомяков считал, что Гегель сокрушил всё здание европейской философии, доведя её до «самоуничтожения». Философия Гегеля не есть философия разума, а философия рассудка, титанизм человеческого рассудка. Разум Гегель понимал односторонне, как только рассудок, мысль, знание, исключив из него волю, силу, чувство, веру, любовь. Возможно, даже Макс Штирнер, его «фактический протест жизненной простоты против книжного умничанья», был Хомякову ближе книжной рассудочности Гегеля. У Гегеля нет реального понимающего человека, нет субъекта. Гегель «закон всецелого духа» заменил «законом понимания». Система мысли Гегеля есть система возможного существования, но не система реального существования. В рационалистической системе Гегеля нет места воле, а там, где нет воли, нет и нравственности. А это ведёт к распаду.
Николай Лосский, ссылаясь на книгу Ивана Ильина и свои статьи, писал о неправильном истолковании Гегеля как «отвлечённого панлогиста», тут же смягчил своё обвинение: «…однако терминология Гегеля указывает на недостаточное осознание им конкретных начал, вследствие чего у него есть недооценка таких сторон бытия, как сила, индивидуальное свехвременное личное бытие и т.д.».
В стане западников идея личности тоже приобрела первенствующее значение. Виссарион Белинский писал Василию Боткину 4 октября 1840 г.: «Проклинаю мое гнусное стремление к примирению с гнусною действительностью! [Так Белинский оценивал свое увлечение «генерализирующим» Гегелем. – С.П.] Для меня теперь человеческая личность выше истории, выше человечества. Это мысль и дума века!» Принципом либерализма стал «принцип свободной личности». В русском либерализме этот принцип приобрел роковые для России черты индивидуализма, эгоизма и анархизма. Такое своеволие после ожесточенной и смертельной борьбы индивидуальных воль закончилось тотальным возобладанием единственной деспотической воли.
Среди реакций на «генерализирующие» тенденции в философии было и возрождение лейбницианства во второй половине XIX в. в трудах Шарля Ренувье (1815-1903), Германа Лотце (1817-1881) и Густава Тейхмюллера (1832-1888). Наряду с лозунгом «Назад к Канту!» появился лозунг «Назад к Лейбницу!» Последний преподавал в Юрьевском (Дерптском) университете, где его последователями стали русские неолейбницианцы Я.Ф. Озе (1860-1919) и Е.А. Бобров (1867-1933). Под влиянием Тейхмюллера находился А.А. Козлов (1831-1901). Козлов оказал непосредственное влияние на своего сына С.А. Алексеева (Аскольдова, 1871-1945), П.Е. Астафьева (1846-1893) и Н.О. Лосского (1870-1965). Неолейбницианство усилило метафизическую основу персонализма. В той или иной мере дань Лейбницу отдали почти все крупные философы-персоналисты Серебряного века. К таковым можно причислить раннего В.С. Соловьёва (1853-1900), Л.М. Лопатина (1855-1920), свящ. Сергия Булгакова (1871-1944), Н.А. Бердяева (1874-1948), свящ. Василия Зеньковского (1881-1962), Л.П. Карсавина (1882-1952), свящ. Павла Флоренского, кн. Н.С. Трубецкого (1890-1938) и др. Неолейбницианство отнюдь не было маргинальным течением русской мысли. Стремление русской философии к индивидуализированной конкретности зачастую находило философский язык именно в монадологии.
Характерными особенностями русского неолейбницианства, в отличие от монадологии Лейбница, были следующие: 1) способность монад преодолевать свою самозамкнутость, например, в «источающей любви»; 2) возможность образования «сложных монад». Такое понимание монадологии давало возможность персонализму преодолевать эгоистическую самозамкнутость личностей и соборно их соединять. Всеединству соответствует организм, где всё во всём; соборное же единение персоналистично. Это более высокая степень единения, чем всеединство, ибо здесь единятся свободные личности в любви к Богу и ближним. Ф.А. Зеленогорский в статье «Общая характеристика движения философии в последние три века в ее главнейших направлениях» (1893) связывал с лейбницианством будущее философии. И он сочувственно приводил схему Поля Жане движения философии на Восток: Англия (ХVII в.) – Франция (ХVIII в.) – Германия (XIX в.) – Россия (XX в.) «Антропологический поворот» произошел не в Германии 1920-1930-х годов вместе с появлением экзистенциализма и философской антропологии, а в России конца XIX – начала ХХ вв. Вернее вместо «антропологический поворот» следует употреблять понятие «персоналистический поворот». Антропоцентризм часто понимают атеистически, когда в центре Вселенной ставят человека, а не Бога.
Русские монадологи пошли назад далее Лейбница. Они укоренялись в христианском персонализме. Пилат спросил Христа: «Что есть истина?» Христос молчал. Перед Пилатом стояла Живая Истина. Истина есть не «что», а «Кто». На Тайной Вечере Христос сказал ученикам: «Я есмь путь и истина и жизнь» (Ин. 14, 6). Соответственно, и средневековая теология и философия стремилась к олицетворению своих категорий. К средневековому миросозерцанию стремилась и русская философия, начиная со славянофилов, которые идеализировали допетровскую Русь. К.Н. Леонтьев предлагал подморозить Россию посредством начал византизма. О. Павел Флоренский считал себя возвратившимся к средневековому миросозерцанию. Этот возврат прот. Георгий Флоровский, вслед за Н.А. Бердяевым, считал «стилизацией», однако сам призывал к «неопатристическому синтезу». А Н.А. Бердяев предвещал пришествие «нового средневековья».
Бог-Троица един по существу и троичен в лицах. Здесь исток христианского персонализма. Всё единое по существу существует в образе личностей. Мир дольний и мир горний не существуют в виде непрерывных тотальностей, а аритмологически расчленены на отдельные личности, одушевлённые единства-единицы. Для русского персонализма, сложившегося в конце XIX – первой половине ХХ вв., характерно полагание мира аритмологически расчленённым – счётным, зернистым, состоящим из отдельных единиц-монад. В этом заключается своеобразный неопифагореизм русского персонализма. При этом единицы-монады понимались как одушевлённые, разомкнутые, способные сочетаться в сложные монады, являющиеся новыми единицами-монадами. В этом заключается своеобразная неолейбницианская монадология – метафизическая основа русского персонализма. Человеческие личности, ангелы и Бог находятся на вершине иерархии монад. Русский персонализм понимал личность как некую монаду-единицу, созданную Богом по собственному образу и подобию, т.е. обладающую богоподобной творческой свободой по отношению к самому себе, к миру, к обществу. Личности способны сочетаться в соборное единство. Единица-монада есть субстанция, т.е. она способна к творческим актам, способна быть источником своих внутренних изменений и внешних действий. Русский персонализм в личности сочетает ряды эссенциальный (монада, субстанция, сущее) и экзистенциальный (действие, свобода, любовь, творчество). В существовании есть сущий, в сознании есть сознающий, в действии есть действующий, в свободе есть свободный, в любви есть любящий, в творчестве есть творящий. Сознание без сознающего Я представлялось русским персоналистам неким софизмом. Личность есть неизменное в потоке изменений, но не сам этот «поток сознания». Личность имеет мета-физическое происхождение и существование, она не сводима ни к какой совокупности её «физических» проявлений (явлений себя в мире), она существует вне них. Русский персонализм можно назвать «экзистенциальной метафизикой».
Русский персонализм выступал против односторонностей и материализма, и спиритуализма, и ратовал на цельную душевно-телесную личность. Русский персонализм выступал против деперсонализирующего влияния немецкого идеализма – против трансцендентального субъекта вообще Канта, против безликого Я Фихте, против панлогизма Гегеля. Русский персонализм выступал против растворения личности в материальном субстрате, в совокупности общественных отношений, в коллективе и т.п. Преобразование общества возможно только через преображение человека, а не наоборот: преображение человека через преобразование общества. Всем абстракциям-отвлечённостям русский персонализм противопоставлял конкретную живую одушевлённую личность. Он был близок к тому, чтобы личность полагать единственным видом бытия.
В XVIII-XIX вв. шла борьба за свободу индивида, но за свободу внешнюю. К середине XIX в. выявились неприглядные черты свободы эгоистического индивидуализма. Перед философией выявилась проблема сочетания индивидуальных свобод и человеческих сообществ. Русский персонализм активно включился в решение этой проблемы. Всё это обусловило то, что немецкие и русские мыслители второй половины XIX в. устремили свои взоры к монадологии Лейбница. Именно в монадологии Лейбница русские персоналисты искали метафизических оснований для своих персоналистических устремлений. Стремление русской философии к индивидуализированной конкретности зачастую находило философский язык именно в монадологии.
Однако не из Тартусской школы родилось русское неолейбницианство. Первым русским неолейбницианцем-персоналистом оказался ранний Владимир Соловьёв (1853-1900). По всей видимости Соловьёв увлёкся монадологией Лейбница под влиянием своего учителя Памфила Юркевича. Позже Соловьёв вспоминал о Юркевиче: «Я помню, что в том же мае 1873 года он целый вечер объяснял мне, что здравая философия была только до Канта, и что последним из настоящих великих философов следует считать Якоба Беме, Лейбница и Сведенборга. От Канта философия начинает сходить с ума, и это сумасшествие принимает у Гегеля неизлечимую форму мании величия». Не мог не прочесть Соловьёв и статью Юркевича «Идея» (1859), где Юркевич пропел гимн монаде Лейбница.
В своей магистерской диссертации «Кризис западной философии (против позитивистов)» (1874) Соловьёв констатирует, что философия как отвлечённое чисто теоретическое познание окончило своё развитие (49, с.39). Понятия монадологии Лейбница помогли ему в преодолении «отвлечённых начал» философии. Положительное содержание монадологии Лейбница, по Соловьёву, есть «утверждение исключительной самостоятельности и первоначальности за психическим, или субъективным бытием», выражение «во всей силе и полной логической ясности момента множественности и самостоятельности отдельного частного бытия». В «Чтениях о богочеловечестве» (1877-1881) Соловьёв наиболее полно представил свою систему монадологии. Здесь отчётливо видно, что он пытался сделать монадологию метафизическим основанием персонализма. Отметим два важных отличия монадологии Соловьёва от монадологии Лейбница: 1) Соловьёв разомкнул лейбницевы самозамкнутые монады; 2) у Соловьёва «мир не есть только простая совокупность единичных существ, а их логический и телеологический порядок – космос».
Космос есть результат свободного и в любви единения монад, которые создают новую «сложную монаду». Назовём такой тип единения монад их «соборным единством». Эти отличия характерны для всего русского неолейбницианства.
В конце 1880-х годов Соловьёв перешёл из поклонников Лейбница в стан его непримиримых противников. По какой причине произошел этот переход? Укажем на одну из возможных причин. Соловьёву хотелось верить, что процесс единения монад завершится «всеединством», т.е. объединением всех и вся. Возможно, что Соловьёв увидел опасность для «всеединства» в крайнем эгоизме подпольного человека Достоевского, который способен предпочесть «благоразумно выгодному хотению» желание «по своей воле пожить», который вопреки разуму и своей выгоде готов язык выставить и кукиш в кармане показать всем хрустальным дворцам, построяемым теориями всеобщего прогресса человечества.
Более того, подпольный «парадоксалист» готов предпочесть свой мелкий эгоистический интерес бытию всего света: «Да я за то, чтоб меня не беспокоили, весь свет сейчас же за копейку продам. Свету ли провалиться, или вот мне чаю не пить? Я скажу,что свету провалиться, а чтоб мне чай всегда пить». Конечно, не только в подпольном человеке Соловьёв видел крайние проявления злого парадоксального эгоизма. Всё это подталкивало его к попыткам нивелировать человеческую «самость», как возможный источник противления «всеединству», которое становится тем самым «нирваническим всеединством», в котором всякая «самость» растворяется без остатка. Лишь в конце жизни, в «Краткой повести об антихристе», Соловьёв говорил о разделении в конце времён слуг Христа и слуг антихриста. Слуги Христа соборно единятся, а слуги антихриста проваливаются в преисподнюю – всеединения, к которому стремился антихрист, не произошло. Можно предположить, что в образе антихриста Соловьёв преодолел своё прежнее стремление к всеединству. У раннего Соловьёва упоминаний имён Лотце, Тейхмюллера и Ренувье нет.
Другом юности Соловьёва был Лев Лопатин (1855-1920), который стал известным философом, построившим систему конкретного субстанциального спиритуализма, основой которого является понятие «субстанциального деятеля», т.е. неуничтожимого одухотворённого деятельного существа. Лопатин нелицеприятно спорил с теорией «нирванического всеединства» позднего Соловьёва. Спор вёлся вокруг метафизических оснований философской глобалистики (судьба всех «самостей» – влиться во всеединство и раствориться в нём, как в нирване) и персонализма (множество свободных субстанций, способных соборно единиться, но и способных эгоистически самозамыкаться, т.е. отпасть от всеединства). В самом конце XIX в. спор Соловьёва и Лопатина знаменовал стадию перехода философии от глобалистики к персонализму. У Лопатина есть несколько незначительных ссылок на Лотце, а ссылок на Тейхмюллера и Ренувье вовсе нет.
Флоренский свою книгу «Столп и утверждение Истины» полагал «стоящей по духу антиномичности против примирительной философии Вл. Соловьёва». Идея всеединства Соловьёва была выражением прекраснодушия XIX в., всё снова и снова искавшего идеальных сообществ для всего человечества, всеединств и синтезов. Флоренский был философом трагического ХХ в. и говорил о «трещинах» в бытии, углубляемых злом и грехом каждой личности, о «трещинах» в каждой личности. Флоренский в Московском университете слушал лекции Лопатина, выступал с рефератом в его семинаре. Философию Лопатина Флоренский считал одним из знамений эпохи Нового средневековья, переходной эпохи от владычества общего, отвлечённого к конкретному, персональному. Конкретность «конкретной метафизики» Флоренского и состоит в его персонализме. Флоренский прокладывал путь своего персонализма между крайностями всеединства и эгоистического индивидуализма.
В конце XIX в. возникла Московская философско-математическая школа, главой которой был Николай Бугаев (1837-1903). Он развил оригинальное учение, названное им аритмологией, и противопоставлял аритмологию – теорию разрывности как мировоззренческий принцип – аналитике как мировоззрению, основанному на принципе непрерывности. Представители Московской философско-математической школы указывали, что преобладание в математике и, соответственно, в естествознании непрерывных и гладких функций повлияло на «генерализирующий» метод общественных наук. Ввести число и меру в области мысли, чувства и воли было задачей аритмологии Бугаева, которого можно назвать своеобразным неопифагорейцем, представлявшим мир счётным. В области собственно философии аритмология воплощалась в монадологию русского типа. Идеи Бугаева развивали другие представители Московской философско-математической школы П.А. Некрасов (1853-1924) и В.Г. Алексеев (1866-1944?). Флоренского, особенно раннего, можно считать выразителем идей Школы. Однако оптимистической картине возрастающей эволюции каждой монады к Безусловному (Бугаев) Флоренский противопоставил антиномическое противостояние Логоса и хаоса.
Мир русского персонализма счётный, разрывный, а не сплошной, непрерывный, мир аритмологический, а не аналитический (по Н.В. Бугаеву). Русский персонализм представляет аритмологический образ зернистого мира, мир монад-единиц: Бог – ангелы – люди – животные – растения – клетки – молекулы – атомы – и т.п. Живые организмы и люди способны рождаться и жить лишь в границах неорганических, органических и людских единств. Через эти единства проходят «трещины», источником которых является первородный грех. Эти единства антиномичны. Срастутся ли эти трещины, и наступит ли всеединство, или целое мира развалится на части? Рассыплется ли мир на отдельные эгоистически самозамкнутые монады, или мир идёт к всеединению? Одолеет ли аналитика аритмологию? Русские персоналисты давали разные ответы на эти вопросы.
Здесь возникает вопрос: «А существует ли особый «русский персонализм» в рамках «христианского персонализма вообще»? Поэтому выделим особенности «русского персонализма»: 1) поиски метафизических оснований в аритмологии и монадологии; 2) соборное единение личностей есть новая личность; 3) содержание понятия «личность» шире совокупности человеческих личностей; существует иерархия соборных личностей, идущая вверх – семья, род, Церковь и т.д.; существует иерархия одушевлённых организмов, идущая вниз – животное, растение, клетка, молекула, атом и т.д.
История персонализма не нашла себе достойного места в историях русской философии. Н.О. Лосский в «Истории русской философии» в главе «Русские персоналисты» причислил к персоналистам только А.А. Козлова, Л.М. Лопатина, Н.В. Бугаева, П.Е. Астафьева и Е.А. Боброва. Даже себя, разработавшего развитейшую систему иерархического персонализма, он не причислил к персоналистам, а поместил в главу «Интуитивисты». Возможно, что свой интуитивизм он ценил выше своего же персонализма. Персонализма раннего Соловьёва, Аскольдова, Бердяева, Булгакова, Франка, Флоренского, кн. Н.С. Трубецкого у Лосского нет.
В.В. Зеньковский в «Истории русской философии» в главе, посвящённой неолейбницианству в русской философии, причисляет к таковым А.А. Козлова, С.А. Алексеева (Аскольдова), Л.М. Лопатина, Н.О. Лосского, а также Я. Озе, Е.А. Боброва, Н.В. Бугаева. Центральной фигурой он считал здесь находившегося под влиянием Тейхмюллера Козлова, – «первого яркого представителя философского персонализма (в духе Лейбница) в России, – а через Козлова возрождение лейбницианства широко распространилось в русской философии». В указанной главе Зеньковский адекватно и сочувственно передаёт взгляды перечисленных персоналистов. Центральной идеей философии Н.А. Бердяева Зеньковский верно назвал персонализм. А вот персонализма Флоренского сам персоналист Зеньковский не заметил. О.Т. Ермишин верно отметил ограниченность взгляда Зеньковского, обусловленную тем, что он, в основном, опирался на «Столп» и не мог знать антроподицеи Флоренского, развитой в книгах «У водоразделов мысли» и «Философия культа», опубликованных лишь недавно.
Зеньковский причислил Флоренского к метафизикам всеединства. Он же указал принципиальное различие Соловьёва и Флоренского: всеединство – антиномизм. Как совместить антиномизм и всеединство, приписываемое Флоренскому, Зеньковский не указал. В конце концов, он пришел к верному выводу, что у Флоренского ««всеединства» всё же не получилось». Персонализма раннего Соловьёва, Булгакова, Франка, кн. Н.С. Трубецкого у Зеньковского нет.
Н.А. Бердяев в книге «Русская идея» близок к отрицанию персонализма Флоренского: «П. Флоренский пытается скрыть, что он живёт под космическим прельщением и что человек у него подавлен». Бердяев приписывал Флоренскому «отсутствие темы о свободе». В книге «Самопознание» Бердяев обвинял Флоренского в противлении индивидуалистической культуре и в поисках органической, коллективной, соборной культуры. Отметим здесь нарочитое смешение столь разнородных понятий как «коллективное» (близкое к «всеединому»; и то, и то растворяет в себе личность) и «соборное» (понятие персоналистическое, означающее свободное единение личностей в любви к Богу и к ближним). Выходит, что личность в понимании Флоренского не обладает свободой, она подавлена космическим прельщением и коллективом, к которому она принадлежит. Можно показать, что человек у Флоренского отнюдь не подавлен, а темы «личность», «свобода», «творчество» являются у него основными. Эти темы (основные темы персонализма) являются основными не только у Флоренского, но и во всей русской религиозной философии конца XIX – начала ХХ вв. Основные они и у Лосского, Зенковского, Бердяева.
В начале ХХ в. русская религиозная философия подвергалась уничижительной критике со стороны представителей позитивизма, материализма, марксизма, неокантианства, феноменологии и др. Её обвиняли в реакционности, в ретроградности, в средневековой отсталости, в ненаучности, отказывали в звании философии. Ей противопоставляли якобы «научную философию» и якобы «автономную философию».
Однако все попытки построить «научную философию» – неопозитивизм, «научный коммунизм», фрейдизм и т.п. – оказались несостоятельными. А в любой «автономной философии» выявлялось столько явных и скрытых предпосылок, до всякого философствования принятых (на веру? личным волевым началом? и т.п.) начал, принципов, исходных установок, ориентировок, что говорить об автономии философии это всё равно, что говорить о самозарождении бактерий в чистой воде.
Любая философия быстро догматизируется. Философы свободны делать выбор любой философии или придумать любую свою. Философы свободны выбрать и философию религиозную, которых тоже много. Тем более, что слухи о смерти Бога оказались сильно преувеличенными. Выбор философа – выбор ответственный, за него придётся отвечать перед реальностью. В отличие от «научной философии» русский христианский персонализм оказался новаторским и оказал влияние на такие течения как экзистенциализм, французский персонализм (Эмманюэль Мунье и др.). В отношении выявленности личностного начала в России существуют крайние точки зрения, между которыми располагается весь спектр мнений: в России личности нет – в России личность более выражена, чем на Западе.
Однако в истории русской философии магистральным путём является именно персонализм.
В современной философии проблема личности, проблема человеческого Я является одной из основных. В современной философии чредой идут попытки дезавуировать человеческое Я: отрицается автономность человеческого Я, ибо личностью правит либо бессознательное, либо социальное, экономическое, политическое и т.п. Аналитическая философия предлагает отказаться от «эгологического словаря», постмодернизм провозглашает «смерть субъекта» и т.п.
Общим местом в современной философии стал отказ от эссенциального понимания личности, неприятия догм и мировоззрений в персонологии. Эти установки стали новыми догматами философии. Характерен обмен мнений русских и немецких философов на страницах книги «Персональность», а перед этим на одноименной конференции. Высказаны эти догматы и в книге: «Следует избегать эссенциалистских подходов, приписывающих личности такие сущностные определения, как образ Божий или субстанциальность. Такого рода определения по праву лишены значимости в рамках современной методологии». Следует обратить внимание, что понятие «современная методология» употреблено здесь вместо понятия «современная философия».
Путеуказчики заняли место любомудров. А лишила человека образа Божьего и субстанциальности «современная методология», которой приписывается могущество, равное могуществу Божию: Бог сотворил человека по образу Своему, а «современная методология» лишила человека этого образа. Что же это за «современная методология»? Какой путь указует она современной философии? Как она ориентирует, готовя философа в путь? В чём тайна её «богоподобного» могущества?
В книге признаётся, что эта методология «отягощена большим числом предпосылок». «Современная методология» прежде, чем посылать философа в путь, перед посылкой ориентирует его и отягощает множеством догматически и категорически высказываемых предпосылок, указаний и запретов. В частности, запрещено приписывать человеку образ Божий и субстанциальность. Почему? Потому, что это несовременно и непутёво, немодно. Такие шляпки сейчас не носят. Образ Божий в человеке вышел из моды. Сейчас примеряют экзистенции, а не субстанции. Субстанции вышли из моды, да и экзистенции тоже устарели.
«Богоподобное» могущество «современной методологии» коренится во всевластии моды. Однако мода переменчива, сегодня одна, завтра другая. Да и в рамках сегодняшней моды существует разнообразие направлений. Единственной «современной методологии» нет, есть некоторое множество современных методологий.
Мода склонна возвращаться к моде прошлого, существует ретро-мода. Переменчивость философской моды обнажает невиданную свободу философии выкраивать всё новые и новые философские моды. Однако каждая философская мода прошлого и настоящего имеет свои строго утверждённые каноны, нормы, догматы, запреты. Вариативность этих догматик огромна, но каждая из них тщится утверждать свои догмы как непреложные, а чужие догмы дезавуировать и, по возможности, запретить, а то и вовсе уничтожить вместе с догматизаторами.
Критика религиозной, да и всякой другой философии, со стороны марксизма перешла в уничтожение самих критикуемых философов. Были казнены Флоренский, «научный философ» Густав Шпет и даже множество марксистов не тех оттенков. «Современная методология», следуя традициям материализма, позитивизма, марксизма, феноменологии и т.п., допускает многое, но отказывает в существовании религиозной философии, совершает над ней «философскую казнь» – отсекает от философии. Каждая из «современных методологий», будучи догматической по существу, отказывает откровенно опирающейся на догматику религиозной философии в праве на существование как философии. Чем хуже догмат «Человек создан по образу и подобию Божию» догмата «И не существует, видимо, более опасной деформации человеческого опыта, акцентирующей Я». В этом направлении была предпринята попытка очистить опыт от Я. Здесь полагают, что наиболее опасной деформацией человеческого опыта является перенос ударения с «Я воспринимаю» на «Я вопринимаю». Не представления и переживания исходят из Я, но Я происходит из деформации опыта, когда претендует на роль «центра опыта». В отличие от «опыта определённого Я» существует «сам опыт», который сводится к опыту различений без Я различающего. Очищенный от Я «сам опыт» требует «дескриптивного языка различений» и отказа от «Я-языка». «Сам опыт» призван предотвращать гипертрофию Я, сдерживать формирование «Я-фикций». Эта «Я-фикция» может стать опасным замещением опыта, предательством опыта, ведущим к жертве окружающим миром.
Здесь сочувственно приводятся примеры Маркса и Ницше, по-разному нивелировавшими человеческое Я: один растворял его в социальной материи, другой – в безликой биоподобной «воле к власти». Но ведь не гипертрофия Я, а именно, это нивелирование Я привело их последователей к Архипелагу ГУЛАГу и концентрационным лагерям уничтожения. В книге «романтическое возвеличивание творческой личности» звучит как отлучение от философии. Но если невозможно себе представить отвлечение восприятия от Я, то и вовсе нелепостью выглядит свобода без Я, творчество без Я. Но есть в книге и другая точка зрения, выделяющая в понятии личности некоторое «семантическое ядро, смысл которого состоит в том, что понятие личности относится к актору, обладающему самосознанием, телесно наличествующему в социальном пространстве и действующему в пространстве оснований в качестве субъекта». Фактически личность здесь является субстанцией, т.е. деятельным источником своих внутренних состояний и внешних действий. Однако, преобладающими в книге являются всё же попытки меонизации и обезбожения личности, т.е. то, против чего боролся Флоренский.
Конечно, самое адекватное представление о философе даёт полный корпус его сочинений. Любое здесь изъятие уменьшает степень адекватности. Но эти изображения философа являются до-историко-философскими. Первой историко-философской стадией является стадия описательная. Здесь существуют два пути: 1) изложение учения философа словами историка философии; 2) изложение учения философа его собственными словами, т.е. посредством цитат. Первый путь порождает много недоумений. Пересказ «своими словами» всегда хуже цитаты автора. Опыт чтения таких нудных пересказов языком, несвойственным пересказываемому автору, вдруг, натыкаясь на цитату, переносит в иной мир – подлинный мир автора. И ещё: читая пересказ своими словами, задаёшься вопросами – «А есть ли что-то подобное у философа?» и «Насколько пересказ адекватен тому, что писал философ?» Пусть же говорит сам философ, а не я. Ведь значимо слово самого философа. За «цитатный метод» выступал Флоренский: «Что касается цитатного метода, то он избран как наиболее объективный из всех возможных <…> всякая передача смысла своими словами была бы дополнительным искажением мысли автора».
При «цитатном методе» историк философии не может претендовать на совершенную адекватность. Историк субъективен при выборе темы, в подборе цитат, в их интерпретации. Историк философии в стремлении к адекватности выбирает тему, наличествующую у философа, а не ту, которой у него нет; совершает подбор цитат, достаточно полно представляющий высказывания философа по данной теме. Далее следуют первичные наблюдения над текстами и всё более и более смелые интерпретации.
______
Наш проект осуществляется на общественных началах и нуждается в помощи наших читателей. Будем благодарны за помощь проекту:
Номер банковской карты – 4817760155791159 (Сбербанк)
Реквизиты банковской карты:
— счет 40817810540012455516
— БИК 044525225
Счет для перевода по системе Paypal — russkayaidea@gmail.com
Яндекс-кошелек — 410015350990956
