От редакционной коллеги «Тетрадей по консерватизму»: Замысел номера, посвященного св. прав. Иоанну Кронштадтскому, присутствовал в планах редакции «Тетрадей по консерватизму» достаточно давно. Фигура священника Русской Православной церкви, более полувека несшего свое служение в одном из самых знаменитых храмов Российской Империи, до сих пор вызывающая прямо противоположные оценки, – вполне достойный объект для основательного и по возможности объективного исторического исследования.

Номер мог бы выйти в 2018 году – к 110-й годовщине смерти святого праведника. Или в 2019-м – к 190-й годовщине со дня его рождения. Но материалов набиралось все больше, и мы решили пожертвовать «юбилейным форматом» ради возможности собрать как можно больше авторов, готовых внести свой вклад в изучение судьбы, деятельности и духовного наследия отца Иоанна. И оказалось, что в нашем «долготерпении» открылся некий – почти провиденциальный – смысл.

Именно в 2020 году в новой редакции Конституции Российской Федерации появилась статья 67¹, пункт 2 которой констатирует: «Российская Федерация, объединенная тысячелетней историей, сохраняя память предков, передавших нам идеалы и веру в Бога, а также преемственность в развитии Российского государства, признаёт исторически сложившееся государственное единство». И если называть поименно тех наших «предков», которые активнейшим образом участвовали в такой «передаче», то имя Иоанна Кронштадтского должно быть названо если не первым, то, несомненно, в первом ряду.

 

***

 

Начало XX века в России обнажило множество кризисных процессов внутри духовной жизни русского народа. Внешним проявлением данного состояния стали политические события, охватившие практически все слои населения. Хотя в разные эпохи могли возникать те или иные группы несогласных с официальным курсом государства, его традициями и ценностями, можно сказать, что начало XX века было апогеем инакомыслия и идейного расслоения. Если государство, по определению Ивана Ильина, – это «духовное единство людей», то, в свою очередь, можно констатировать, что как такового государства в России на начало XX века уже не было (а революционные события только обнажили это духовное разобщение).

Даже в консервативных кругах, остававшихся на общем идеологическом фундаменте, не было единой точки зрения, способной объединить усилия, направленные на духовное оздоровление страны. Да и основные консервативные силы получили сохранившую и на сегодня ругательный смысл кличку «черносотенцы», что зачастую препятствовало некоторым сочувствующим иметь с ними дело. При этом Церковь, которая всегда в истории России играла не последнюю роль в мобилизации общественных сил для сохранения государственного и духовного единства, к началу XX века утратила свой авторитет.

Унизительное подчинение Церкви государству через Синод в глазах общества дискредитировало деятельность «черносотенного» духовенства, направленную на упреждение общественных беспорядков. В то же время для интеллигенции, идеи которой перенимали переехавшие в города крестьяне, церковная обрядовость со времен Петра I считалась каким-то пережитком, как и сама ортодоксальная религия.

Многие русские философы, находясь уже в эмиграции, именовали XX век временем духовного кризиса не только для своей страны, но и для всего развитого мира. Данное чувство было присуще и европейским мыслителям: именно в 1918 году, вскоре после октябрьского переворота в России, публикуется книга Освальда Шпенглера «Закат Европы» (более точное название работы «Закат западного мира»), которая в послереволюционное время приковала к себе внимание представителей русской интеллигенции. К сожалению, серьезное осмысление духовного краха родины наступило в сознании русских интеллектуалов только постфактум, когда, по словам Евгения Трубецкого, «Россия уже лежала в развалинах» [20, с. 12].

Подавляющему большинству российских подданных казалось: единственное, что отделяет Россию от прекрасной жизни, – это монархия. Вера в прогресс, в отсталость России от Европы, в светлое будущее без царя была непоколебимой к началу XX века. Впоследствии русский философ Сергей Булгаков уже в эмиграции вспоминал о событиях февральской революции: «я… знал сердцем, как там, в центре революции ненавидели именно Царя, как там хотели не конституции, а именно свержение Царя…» [6, с. 313]. Сам Булгаков, на тот момент отошедший от марксистских идей, переосмыслил для себя роль царя в государстве, которая практически стала соответствовать христианскому представлению о царской власти.

В России царь всегда считался помазанником Божиим, на царство венчали, испрашивали Божьего благословения, а верность и преданность царю воспринимались как обязанности не только подданного, но и христианина («Всякая душа да будет покорна высшим властям, ибо нет власти не от Бога» [Рим. 13:1]). К началу XX века даже среди духовенства находились люди, считавшие, что Церковь не должна более выполнять охранительную функцию в государстве, ей следует перестать поддерживать и оправдывать самодержавие [21, с. 118–130]. Окончательным поводом для возникновения таких воззрений стало вызвавшее общественный резонанс трагическое событие начала 1905 года, вошедшее в историю под названием «кровавое воскресенье». Хотя, как известно, в истории России уже были похожие случаи, когда не удалось избежать массовых жертв совершенно невинных людей (например, декабристское восстание 1825 года). В связи с чем представляется, что суть проблемы была связана вовсе не с самим инцидентом, повлекшим пролитие невинной крови, а с тем, что в нем усмотрели очередное посягательство государства на личные права и свободы подданных, а ценность прав и свобод невероятно возросла в сознании русского общества.

Влияние социалистических идей, активная деятельность народников, некоторая отстраненность от государственных дел самого императора Николая II, а также набирающие оборот процессы модернизации – всё это способствовало укреплению веры в бессмысленность самодержавной власти, применяющей жесткие тоталитарные меры и не умеющей разрешить проблемы своего народа так быстро, как этого бы ему хотелось. При этом распространение нигилизма (объединившего в себе атеизм и позитивизм) в России со второй половине XIX века благоприятствовало тому, что интересы интеллигенции сосредотачивались исключительно на вопросах общественного устройства, построения государства, в котором не было бы насилия, голода, социального расслоения. Гуманистическое представление о благополучии государства затмило в сознании русского народа существовавшую веками сакральную связь между царской властью и благосостоянием подданных. Общечеловеческие идеалы пришли на смену идеалам национальным.

Интеллигенция свято верила в возможность осуществления земного рая, а простой народ всячески сочувствовал этой вере. Не случайно в 1917 году из-под пера Павла Новгородцева, философа права, одного из основателей партии кадетов, на тот момент разочаровавшегося в политике, выходит книга «Об общественном идеале», лейтмотивом которой становится мысль: Царствие Божие на земле – это утопия. Но данной утопии суждено было просуществовать еще более семидесяти лет, прежде чем в нашей стране вновь стало возможно открытое исповедование веры в Бога, а не только в человеческие силы.

Известно, что социалистические теории, включающие в себя радикальные методы борьбы с существующим общественным строем, в середине XIX века еще не были столь широко распространенными, как в начале века XX. А охранительные действия, которые осуществлялись полицией при борьбе с революционерами, даже в интеллигентской среде находили одобрение. Так, Василий Боткин, представитель либерального крыла западников, лично знакомый с Карлом Марксом, но не принимавший идеи марксизма, в письме к Ивану Тургеневу от 25 августа 1866 года делился своими мыслями по поводу произошедшего покушения на императора, предпринятого представителем народнического движения: «Дикое учение социализма совершенно пришлось по плечу нашему учащемуся пролетариату, невежественному и варварскому, фанатическому – что вообще лежит в русской натуре. И вот в какой сук пошла культура в России! Бесконечные пространства России с ее редким населением – и социализм! Сколько тут глупости, тупости, малолетства и безмыслия. И не очевидно ли, что правительство представляет собою принцип культуры и цивилизации, преследуя адептов этого нового варварства. И при том это не просто книжные, невинные теории, – теперь мы знаем, что из них может выходить и к каким общественным смутам они могут повести» [14, с. 237].

Спустя практически сорок лет некоторые представители русской культурной элиты даже становятся покровителями социалистов-революционеров (Д.С. Мережковский, Зинаида Гиппиус и террорист Борис Савинков), оправдывая террор как вынужденную меру борьбы с закостенелой государственностью. А в интеллигентской среде (в которую можно было включить и некоторых представителей духовенства) даже появляется такое одиозное направление мысли, как христианский социализм, представители которого стремились связать необходимость государственного переворота с пониманием христианской свободы.

В частности, в 1905 году после трагических событий кровавого воскресенья под началом Владимира Эрна и Валентина Свенцицкого было основано Христианское братство борьбы, целью которого стал призыв к борьбе с самодержавием и молчанием Церкви для последующего осуществления «правды о земле», организация «христианской общественности» [18, с. 40]. Достаточно причудливо данные цели перемежались с апокалипсическими сюжетами и идеей теократии, которые включали в свою «программу» участники ХББ, находившиеся под влиянием творчества Владимира Соловьева (в состав его последней работы «Три разговора…» (1899) входила и «Краткая повесть об антихристе»).

Вообще, по выражению участника петербургского Религиозно-философского общества (РФО), исключенного из него за свои реакционные (что тогда означало национально-консервативные) взгляды, Василия Розанова, к концу XIX века «чувство Апокалипсиса у всех пробудилось» [15, с. 253]. Позже сам В.П. Свенцицкий в 1907 году напишет роман «Антихрист. Записки странного человека», в котором в чертах главного героя, приходящего к выводу о том, что он антихрист, легко узнается образ самого автора, а остальные герои напоминают его ближайшее окружение. Данная книга, переизданная в 1908 году, была в некотором роде роковой для карьеры Свенцицкого и стала одной из причин изгнания ее автора из Московского философско-религиозного общества памяти В.С. Соловьева. Алексей Козырев в своей статье «По следам соловьевского “антихриста”», рассматривая данный эпизод из жизни В.П. Свенцицкого, обратил внимание на интересный факт: подобное «самоотождествление с антихристом, с тем, кто должен извратить, вывернуть наизнанку дело Христово, встречалось не только в литературе, но и в реальных жизнеописаниях русских революционеров» [11, с. 34].

Идеи христианского социализма, касающиеся модернизации церкви, адаптации христианства под земные нужды, могли привлекать не только людей светских, но и представителей клира. Известно, что в состав ХББ с 1906 года входил священник Иона Брихничёв, позже лишенный сана и отправленный в ссылку на год за свои статьи, в которых осуждалась государственная церковь и политика «черносотенного» духовенства. В 1909 году Брихничев переехал в Москву и, находясь под влиянием епископа Михаила Семенова (обновленца, симпатизировавшего христианскому социализму, а затем ставшего старообрядческим священником, посещавшим РФО), вместе с С.И. Гусевым-Оренбургским и В.П. Свенцицким создал религиозно-политическое движение под названием «голгофские христиане» [5].

Первые шаги по привлечению общественности «голгофцы» совершали в Санкт-Петербурге и его ближайших окрестностях [22, с. 410]. Основные идеи голгофского христианства были изложены на страницах журнала «Новая земля», где публиковался, в частности, и еп. Михаил, которого принято было считать идеологом движения, хотя сам он свою причастность к нему отрицал [8, с. 204]. В 1911 году В.П. Свенцицкий напишет статью «Наши ближайшие задачи», в которой укажет, что в основе голгофского христианства лежат «идеи о новой земле, о земном Христе, об общественном христианстве, о Царстве Божием не только на “небеси”, но и на “земли”» [17, с. 2].

Основной задачей движения было построение «религии свободного человека», не зажатого в рамки догматической обрядовости и церковности, а более соответствующего духу первых христиан. Но наравне со столь возвышенными целями существовало представление о необходимости христианина иметь готовность искупить своей кровью «других», взойдя на свою историческую Голгофу, то есть пострадать, быть закланным за идею общего блага.

Исследователь Наталья Солнцева следующим образом оценивала значение данного явления в истории русской религиозно-философской мысли начала XX века: «…именно философия голгофского христианства максимально впитала в себя все особенности того времени, всю амальгаму мятежности, революционности, идей о необходимости голгофской крови ради светлого будущего и – идей глубоко нравственных, поистине христианских, немыслимых без любви и сострадания к ближнему» [19, c. 45].

Действительно, первая русская революция была поистине протестом против существующего общественного порядка во имя самых светлых идеалов. Но в то же время поражает абсурдность объединения в рамках одной концепции двух совершенно не сводимых к друг другу начал: любви к ближнему и убийства, образа жизни первых христиан и стремления бороться против власти, стоящей за православную веру.

Представители петербургского Религиозно-философского общества, такие как Д.С. Мережковский, З.Н. Гиппиус и Д.В. Философов, тоже в свою очередь были склонны одухотворять революцию, видеть в ней выход к «царству Духа», предусмотренного в их «Третьем Завете». В разрушении государства, «личном» апокалипсисе для России, они усматривали путь ко всемирной гармонии. В предисловии к французскому сборнику «Царь и революция» (1907) Д.С. Мережсковский выводил следующую диалектическую связь: «Самодержавие есть утверждение абсолютной святыни; но в порядке мистическом – а главная особенность русского духа, мистика воли, не дает нам выйти из этого порядка – отрицание одного абсолюта не может не быть утверждением другого, противоположного. Святыня против святыни. Самодержавие – религия. И революция – тоже религия» [13, с. 59].

Как верно подметил Василий Щипков: «интеллигент <…> всегда богослов вне церкви, который вносит свои коррективы в постулаты веры» [23, с. 34]. Но не только русская интеллигенция желала реформации традиционной религии, доработать «прогорклое христианство». В церковной среде на фоне политических событий начала XX века тоже появилось течение реформаторов, сочувствовавших идее необходимости некоторых изменений как в государстве, так и в самой Церкви, так называемая группа 32-х петербургских священников. Сравнив высказывания членов культурной элиты и части духовенства, стоящей у истоков обновленческого движения, Дмитрий Головушкин пришел к выводу, что «представители внецерковной и внутрицерковной ветви русского религиозного реформаторства начала XX в. рассматривали религиозное обновление как возможность выхода в новую социокультурную реальность, видели в нем путь к утверждению религиозной аутентичности современности – Царства Божьего на земле» [7, с. 261].

Помимо вышеперечисленного, на начало XX века в России возрастает интерес к различного рода мистическим и оккультным учениям. В среде творческой интеллигенции распространение получают теософские идеи. Если изначально теософия была уделом кружков, то в 1908 году в реестр Санкт-Петербурга было внесено Российское теософское общество (филиал Всемирного теософского общества, центр которого находился в Нью-Йорке, а затем был перенесен в Бомбей), постепенно обросшее отделениями в других городах. С точки зрения исследовательницы Елены Кряжевой-Карцевой, российские теософы прежде всего желали воспитать новое поколение людей, которые должны были обрести безусловную внутреннюю свободу (противопоставляемую деспотизму самодержавия), распространить гуманистические идеи и реализовать их в жизни российского общества [12].

Так же идея межконфессионального объединения в целях духовного возрастания проявляется в деятельности представителей Всемирного христианского студенческого союза. Главными задачами этого христианского движения в России провозглашалось нравственное совершенствование, изучение Священного писания. До указа о веротерпимости деятельность барона Павла Николаи, одного из активных членов студенческого христианского движения (идейного продолжателя миссионерской работы лорда Редстока, выступающего против формализма жизни Церкви и за ее обновление), встречала противодействие как со стороны властей, так и со стороны церквей, даже сектантских [3].

Но уже после 1905 года ситуация меняется, когда издается указ о веротерпимости, а уставшие от политических распрей студенты проявили интерес к поискам «истинного света и любви» за пределами революционной борьбы. Но можно ли было назвать деятельность данной организации нейтральной по отношению к существующему строю власти в России? Хотя в отличие от общины «Евангельских христиан», более известных как «пашковцы», члены христианского движения были далеки от критики монархической власти, но само приобщение к христианским идеалам как идеалам мирового гуманизма к началу XX века можно расценивать как очередной удар по самодержавию и Церкви в России.

Все упомянутые грани духовной жизни русской интеллигенции, стремящейся к поддержке простого народа путем посвящения его в свои верования и идеалы, как правило, сосредотачивались в Санкт-Петербурге. Тем временем недалеко от столицы, в городе Кронштадте находился на служении священник Иоанн Сергиев, к началу XX века уже известный на всю страну как «всенародный батюшка». Ни чудеса, ни всенародная слава святого при жизни не могли обратить на него взор искателей духовного возрождения и земного рая, у них были свои «святые». Наверное, первым таким «святым» той эпохи можно назвать Льва Толстого, против философско-богословских идей которого так яро восставал о. Иоанн Кронштадтский.

Свою книгу под названием «Святой против Льва. Иоанн Кронштадтский и Лев Толстой: история одной вражды» Павел Басинский начинает с апокрифической истории-беседы Александра III с графиней Александрой Андреевной Толстой о «самых замечательных и популярных людях в России» [4]. В результате беседы выясняется, что в 1891 году такими людьми были Л.Н. Толстой и отец Иоанн Кронштадтский. Но если популярность Толстого в сознании императора была несомненной, то тезис о популярности отца Иоанна, по мнению автора, оказался некоторой неожиданностью. Можно сказать, что данный сюжет, приведенный П.В. Басинским, как нельзя лучше демонстрирует умонастроения русской интеллигенции того времени.

Безусловно, в начале XX века идеи Л.Н. Толстого были известны и находили поддержку в среде русского образованного общества. Многие восхищались и благоговели перед тем, что делает граф для простого народа; образ жизни, избранный Толстым на склоне лет, считался чуть ли не истинным проявлением христианства. И вот этот идеал «святого-бунтаря», восстающего против любого насилия, в том числе законно-правового («полицейского»), идущего со стороны государства, стал знаменем (может быть, до конца не осознаваемым) протестных движений XX века. Целое поколение было взращено на идеологии толстовского анархизма, которая включала в себя и теософию, и религиозное реформаторство, и пацифистские воззвания.

Не уменьшалась популярность Толстого и после смерти. На страницах «Московских ведомостей» в 1913 году о. Илларион (Троицкий) упоминает, как однажды, находясь на посадском кустарном складе перед Пасхой, обнаружил пасхальные яйца с изображением Л.Н. Толстого, которые, как выяснилось, весьма востребованы в Москве и Петербурге. «Подумайте, читатель! – восклицал о. Илларион. – По Святой Руси в Пасху расходятся тысячи яиц с портретами врага Христова воскресения! Толстой на пасхальных яйцах – какое гнусное кощунство! Только лукавый, пораженный Воскресшим, мог внушить нелепую мысль изобразить на пасхальном яйце Льва Толстого» [9].

Неудивительно, что массовое презрение в среде либеральной интеллигенции к о. Иоанну Кронштадтскому началось после того, как он был включен в состав Синода, издавшего «Определение и послание Святейшего Синода о графе Льве Толстом» (1901), воспринятое всеми как отлучение Толстого от Церкви. В 1906 году о. Иоанн Кронштадтский вопрошал: «Откуда у нас эта анархия, эта революция, этот социализм, эта нелепая коммуна, эти забастовки, разбои, убийства, хищения, этот царящий разврат, это огульное пьянство?» – и сам давал ответ – «от неверия и безбожия. Как хитер и лукав сатана! Чтобы погубить Россию, он раздул в ней безверие и разврат чрез злонамеренных писателей, через русские средние и высшие школы и чрез так называемую интеллигенцию. На почве безверия, слабодушия, малодушия, безнравственности совершается распадение государства. Без насаждения веры и страха Божия в населении России она не может устоять» [1, с. 173].

Наверное, именно поэтому о. Иоанн в этом же году лично присутствовал на обряде торжественного освящения хоругви и знамени черносотенной организации – Союза русского народа, пожизненным членом которой он являлся с 1907 года, как и многие другие иерархи Церкви. В своих словах времени русской революции о. Иоанн Кронштадтский не устает упоминать, что «множество из народа русского интеллигентного отреклись от Христа и Церкви Его, захотели управляться сами собою, жить по своей безрассудной воле…» [2], что вполне соответствовало действительности.

Только в сознании простого народа, любившего о. Иоанна, продолжала существовать устойчивая связь между святостью и церковностью, покорностью властям и добродетелью. Но русский народ, всегда столь нуждающийся в руководстве и поучении в добре, в 1908 году лишается своего любимого наставника. И хотя в церкви начала XX века было много достойных иерархов, смерть о. Иоанна стала своего рода символом окончательного ослепления и ухода в своеволие для всего русского общества, предоставленного «творцам и властителям дум».

Как верно отметил духовно близкий о. Иоанну Кронштадтскому прот. Иоанн Восторгов в своей речи «Иоанн Кронштадтский и интеллигенция» (посвященной памяти почившего батюшки), русская интеллигенция конца XIX – начала XX века была сравнима с блудной нервно-издерганной женщиной, покинувшей своего верного и любящего супруга ради некоего призрачного идеала и только перед смертью мужа осознавшей, что он и был той самой целью ее поисков [10]. Наверное, в качестве иллюстрации этого образа можно упомянуть, что впоследствии один из искателей Царствия Божия на «земли», борец за трансформацию канонической Церкви становится священником этой самой Церкви. Речь идет о В.П. Свенцицком, который был рукоположен в священнический сан в 1917 году в стенах Иоанновского монастыря, построенного о. Иоанном Кронштадтским.

А в одной из своих проповедей, вспоминая о своей юношеской работе «Антихрист», о. Валентин упомянет о том, что «нельзя узнать Христа, не пережив антихриста. В этом утверждении не заключается ничего идущего вразрез с учением Святой Церкви и святых отцов. Говоря так, я вовсе не разумел и не разумею, что для того, чтобы познать Господа Иисуса Христа, нужно обязательно отдаться во власть антихриста. Но в той или иной форме в зависимости от личности, воспитания, в зависимости от всей совокупности жизненных условий человека обязательно сей дух антихриста преградит ему путь ко Христу, и если не очистить внутренним своим борением себя от этого препятствующего Богопознанию духа, не может воссиять нам и истинный свет Христов» [16]. Как нам кажется, таким антихристом начала XX века можно было назвать идею о построения земного рая, царства истинной свободы. Однако не всем удалось перебороть этот антихристов дух.

В заключение можно сказать, что идолом начала XX века была свобода, которая зачастую трактовалась по-разному: свобода как вседозволенность, свобода как покорение себя своему предназначению, свобода как равенство, свобода как духовная независимость. Однако общей точкой пересечения всех пониманий было утверждение невозможности воплощения этой свободы, пока существовало самодержавие и каноническая Церковь. Русская интеллигенция желала земного рая, связывая эту мечту со всевозможными идейными направлениями, сосуществование которых оказалось просто невозможно. Поиски «Царства Божьего» на земле увенчались отказом как от царства, так и от Бога. И, как нам известно, в конце концов в борьбе среди гуманистических идей и идеалов победила самая антигуманная сила и насилие. Революции Духа не произошло, но произошло вполне (надеюсь) окончательное уверение в невозможности Царствия Божия на земле.

 

Литература:

 

  1. Аверкий (Таушев), архиеп. Современность в свете Слова Божия. М.: Институт русской цивилизации, 2012.
  2. Аверкий (Таушев), архиеп. Отец Иоанн Кронштадтский – светлый образ Православия [Электронный ресурс] // Режим доступа: https://azbyka.ru/otechnik/Averkij_Taushev/otets-ioann-kronshtadtskij-svetlyj-obraz-pravoslavija/

 

  1. Алексеева И.А. Студенческое движение в России в начале ХХ века [Электронный ресурс] // Научные труды МосГУ. 2006. № 72 / Режим доступа: https://mosgu.ru/nauchnaya/publications/SCIENTIFICARTICLES/2006/Alekseeva/#_edn19

 

  1. Басинский П.В. Святой против Льва: Иоанн Кронштадтский и Лев Толстой: история одной вражды. М., 2013.

 

  1. Брихничев [Электронный ресурс] // Православная Энциклопедия / Режим доступа: http://www.pravenc.ru/text/153459.html

 

  1. Булгаков С.Н. Христианский социализм. М., 1991.

 

  1. Головушкин Д.А. Религиозное обновление в русско-религиозном дискурсе начала XX века // Вестник РХГА. 2016. Т. 17. Вып. 4. С. 254–262.

 

  1. Головушкин Д.А. «Голгофское христианство» старообрядческого епископа Михаила (Семенова) // Вестник РХГА. 2014. Т. 15. Вып. 3. С. 202–210.

 

  1. Илларион (Троицкий), архиеп. Лев Толстой и воскресение Христово [Электронный ресурс] // Режим доступа: https://azbyka.ru/otechnik/Ilarion_Troitskij/lev-tolstoj-i-voskresenie-khristovo/

 

  1. Восторгов Иоанн, прот. О. Иоанн Кронштадтский и интеллигенция [Электронный ресурс] // Режим доступа: http://www.rus-sky.com/nasledie/ST_JK/Slovo2.htm#Ret1

 

  1. Козырев А.П. По следам соловьевского «антихриста» // Соловьевские исследования. 2016. Вып. 2 (50). С. 26–47.

 

  1. Кряжева-Карцева Е.В. Теософия и ее судьба в России начала XX века // Вестник РУДН. Серия: История России. 2003. № 2. С. 173–183.

 

  1. Мережковский Д., Гиппиус З., Философов Д. Царь и революция. М., 1999.

 

  1. Переписка В.П. Боткина и И.С. Тургенева. Неизданная переписка 1851–1869. М., Ленинград, 1930.

 

  1. Розанов В.В. Литературные изгнанники. СПб., 1913. Т. 1.

 

  1. Свенцицкий В.П. Из бесед об отце Иоанне Кронштадтском // [Электронный ресурс] / Режим доступа: https://azbyka.ru/otechnik/Valentin_Sventsitskij/iz-besed-ob-ottse-ioanne-kronshtadtskom/

 

  1. Свенцицкий В. Наши ближайшие задачи // Новая Земля. 1911. № 2. С. 2–3.
  2. Свенцицкий В.П. Собр. соч. Т. 2. М., 2010.
  3. Солнцева Н.М. Голгофские христиане // Китежский павлин: филологическая проза. Документы. Факты. Версии. М., 1992. С. 45–61.

 

  1. Трубецкой Е.Н. Смысл жизни. М.: Институт русской цивилизации, 2011.

 

  1. Фирсов С.Л. Русская Церковь накануне перемен (конец 1890-х – 1918 гг.). М., 2002.

 

  1. Шагинян М.С. Человек и время: История человеческого становления. М., 1980.
  2. Щипков В.А. Похищение традиции и секулярное пастырство // Тетради по консерватизму. 2017. № 4. С. 29–44.

 

_______________________

Наш проект можно поддержать.

кандидат философских наук, лаборант кафедры экономики труда и персонала экономического факультета МГУ имени М.В. Ломоносова

Похожие материалы

А.П. Бородину удалось создать образ талантливого, решительного, энергичного, работоспособного,...

Богословскую сердцевину либерализма составляет наиболее радикальное из возможных отвержение...

Главным фактором рекрутирования в высшую элитную прослойку на Западе может считаться наличие...

Leave a Reply