РI завершает на этой неделе публикацию серии материалов, посвященную истории французского консерватизма. Предлагая вниманию читателей интервью знаменитого французского философа Алена де Бенуа, мы как бы перебрасываем мост к нашему новому сюжету – судьбе консерватизма немецкого. Мог ли германский консерватизм стать подлинной альтернативой национал-социализму в тот момент, когда страна реально стояла перед сильнейшим экономическим кризисом, а реваншистские настроения подкреплялись обидой на Версальский миропорядок? И что из наследия немецкого консерватизма остается актуальным сегодня для России и для самой Германии?

В нашей французской теме мы сделали упор на проблеме секуляризации, как том процессе, который обнулил шансы на консервативное возрождение Франции. Согласившись на уход церкви из общества и государства, трудно потом бороться с давлением разного рода меньшинств, настаивающих на том, что брак в его христианском понимании лишь один из возможных видов сожительства.

Но если за консерватизмом во Франции все время стоит тень католического клерикализма, то за консерватизмом в Германии маячит зловещий призрак национал-социализма. Удастся ли германским консерваторам когда-либо освободиться от этого призрака – об этом мы и будем говорить в апреле и начале мая с нашими гостями и с нашими читателями.

 

Юлия Нетесова

В России в 2013 году вышла Ваша книга, посвященная Карлу Шмитту – «Карл Шмитт сегодня». До этого в России вышла книга Хейнриха Майера, посвященная отношениям Шмитта и Лео Штрауса. Майер обращает внимание на католические и в целом христианские истоки политической философии Карла Шмитта, чему Вы в своей книге уделяете меньшее внимание. На Ваш взгляд, насколько существенной представляется роль католицизма в становлении политического мировоззрения Шмитта?

Ален де Бенуа

Карл Шмитт – это автор, для которого католицизм играет важнейшую роль, однако речь не идет о католицизме в традиционном его понимании. «Истины веры», если так можно выразиться, его почти не интересуют. Его интересует теолого-политическое измерение, а именно то, как соединяются теология и политика. Ключевым понятием для него является «суверенитет». Он развивает теологический аспект анализа суверенитета в эссе на тему «видимости Церкви» (1917) и римского католицизма (1923), а в книге «Политическая теология», вышедшей в 1922 г., рассматривает политико-юридическую сторону.

Для Шмитта Церковь являлась complexio oppositorum (сочетанием противоположностей), где положительный дуализм видимого и невидимого является ответом на негативные дуализмы, угрожающие разрушить мир. «Два суждения, – пишет он в самом начале эссе 1923 г. «Римский католицизм и политическая форма» – создают основу для аргументов на тему видимости Церкви: человек – не один в этом мире, и мир сам по себе является хорошим, но всё то плохое, что есть в нем – следствие грехов людей. Эти два суждения отражают в себе и тот факт, что Бог стал человеком». Из этого можно сделать вывод о том, что в основе политической теологии Шмитта лежит антагонизм между антропологическим пессимизмом и теологическим оптимизмом.

Именно в связи с понятием «репрезентации», напрямую связанным с Воплощением (Incarnation), автором используются важные христианские теологические категории. Для Шмитта Римская церковь являлась наиболее завершенным выражением политической формы в плане ее возможностей представлять людей перед законом. Именно благодаря посредничеству Христа, заявляет он, Церковь может обосновать свое собственное опосредствование, она может пребывать «в этом мире, не будучи от мира сего». Соответственно, невозможно отделить духовное от бренного, поскольку это нейтрализует божественное действие на земле. Таким же образом государство формирует это опосредствование, которое позволяет человеку установить связь с неким политическим сообществом, не переставая при этом принадлежать человечеству.

Но в то же самое время Церкви угрожает сила тяжести истории, которая может поставить под вопрос ее видимость. И здесь вступает в действие доктрина катехона, которая, как мы знаем, занимает важное место в трудах Шмитта. Речь идет о понятии, заимствованном из второго послания к Фессалоникийцам апостола Павла (2, 1–8), которое говорит об «удерживающем» – о том, что препятствует усилению зла в мире и не дает наступить концу света. В понимании Шмитта всё то, что по ходу истории выступает против, сдерживает, ограничивает или предотвращает полную нейтрализацию религии, и, стало быть, политики, может быть приравнено к катехону. Безусловно, сюда относится сама Церковь, а также Римская империя, Священная Римская империя германской нации и так далее.

Однако не нужно забывать, что сегодня Шмитта воспринимают, в первую очередь, как юриста, который иногда занимал весьма враждебные по отношению к теологам позиции, как, например, в работе «Номос Земли», где его критика «справедливой войны» может быть вполне воспринята в качестве критики средневековой теологической концепции войны.

Именно поэтому «ортодоксальность» его католицизма зачастую ставится под вопрос. Даниэль Парич, который вообще пишет о «мифе католицизма Карла Шмитта», идет еще дальше и обвиняет его в серьезной деформации христианской доктрины первородного греха, занимающей в его трудах центральное место. Разделение на друга-врага в качестве политического критерия было отвергнуто католиком Теодором Хэкером. Тристан Шторм высказал подозрение о «маркионитстве» Шмитта, которого Карло Галли вообще назвал мыслителем «крайне светского толка», и т. д.

Возникают проблемы и со шмиттовским децизионизмом, если на него посмотреть с христианской точки зрения. Как только мы соглашаемся с Шмиттом в том, что юридическую систему нельзя сводить к набору правил, что Конституция не может строиться на основополагающем принципе и что учредительная власть заключается в решении, на основании которого народ установил формы своего политического существования, остается только понять, являются ли существующие нормы установленными, то есть само-созданными, что никак не соотносится с христианской доктриной, которая издавна оспаривает право общества устанавливать для себя правила и законы.

Децизионизм Шмитта, другими словами, сложно объяснить с католической точки зрения, и то же самое распространяется на автономность политического. Шмитт заявляет, впрочем, что «закон строится на власти (авторитете), а не на правде».

Часто говорят об «августинианстве» Карла Шмитта, но это описание также не лишено двусмысленностей. Даже если его объединяет с Блаженным Августином то, какое значение оба придают первородному греху, Шмитт, однако, не следует за ним в его радикальном делении на мирское и духовное, которое помешало бы любой политико-теологической мысли. Отсюда и двойственное отношение к нему со стороны самых разных экспертов. Шмитта также упрекают в том, что он совершенно не интересовался политическими теориями Средних веков, а построил свой анализ на идеях периода после Гоббса.

Юлия Нетесова

Можно ли назвать Шмитта католическим консерватором, наследником политико-теологической традиции, идущей от де Местра и Луи де Бональда? В какой мере Шмитт целиком укладывается в эту традицию?

Ален де Бенуа

Шмитт очень интересовался Бональдом и особенно Жозефом де Местром (чьи труды куда глубже работ Бональда), а также Доносо Кортесом. Однако его сложно поместить в один ряд с этими авторами-контрреволюционерами. Он любил себя сравнивать не столько с Бональдом или де Местром, сколько с Гоббсом. Кроме того, его концепция демократии сближает его с идеями Руссо. Бональд и Жозеф де Местр были сторонниками теократии, что было абсолютно неприемлемо для Карла Шмитта.

Более того, школа контрреволюционной мысли считала центральную идею секуляризации синонимом тотального отвержения религиозных ценностей. А Шмитт придерживался совершенно иной точки зрения. Он скорее считал, вслед за Гилбертом Честертоном, что современным миром движут «христианские идеи, ставшие безумными». Точнее, он прекрасно понимал, что к секуляризации нужно подходить диалектически. С одной стороны, политическая власть избавляется от авторитета теологических схем, но с другой стороны, она их сохраняет, уменьшая их влияние, в светской сфере, т. е. облекая их в мирскую форму.

Уже Гегель писал о секуляризации (Verweltlichung), описывая перенос в политический светский порядок ценностей или принципов, ранее известных в религиозной трактовке. Бесконечное количество авторов придерживаются данной концепции секуляризации – от Макса Вебера, Мирча Элиаде и Карла Лёвита до Костаса Папаиоанну или, совсем недавно, Джанни Ваттимо, для которого это «набор основных характеристик западной цивилизации, выстроенных по примеру основополагающего для этой цивилизации текста – христианско-иудейских писаний». Данный подход предполагает, что христианские ценности и идеи вовсе не исчезли, а были перенесены в другой форме, которая уже больше не определялась и не контролировалась властью Церкви, даже если последняя выступала против этого.

Современные смыслы больше не являются отрицанием христианства, но представляют собой новые реализации или перевоплощения, еретические с точки зрения католицизма, которые, однако, показывают, что эмансипация религии не привела к эмансипации от христианско-иудейского понимания мира, даже наоборот.

В своей книге «Политическая теология» Карл Шмитт четко заявил, что «без концепции секуляризации невозможно понять последние века нашей истории». Заходя еще дальше, чем Карл Лёвит, он заявляет, что современная политическая мысль – это простой перенос, «транспозиция» христианской теологии. Откуда и часто цитируемая фраза: «Все точные понятия современного учения о государстве представляют собой секуляризованные теологические понятия».

Если Карл Шмитт определяет секуляризацию как процесс, в рамках которого теологические понятия дали форму и содержание понятиям политическим, государственным и правовым, то в первую очередь это связано с его желанием определить взаимосвязь между правом и государством. И в той же книге «Политическая теология» он в первый раз досконально рассматривает вопрос суверенитета, который будет волновать его всю его жизнь. Первую фразу этой книги тоже очень часто цитируют: «Суверен — тот, кто принимает решение о чрезвычайном положении» (Souverän ist, wer über den Ausnahmezustand entscheidet).

Двусмысленность слова über исключительная: суверен это одновременно тот, кто принимает решения при исключительном положении, и тот, кто решает об исключительном положении, то есть заявляет, что страна находится в чрезвычайной ситуации. Смысл суверенитета, таким образом, сводится к способности определить, что страна находится в такой ситуации, и определить то, что нужно сделать в плане ответных мер. Суверенитет сопоставляется, с одной стороны, с решением, а с другой стороны с исключительным положением, со случаем исключения (Шмитт также использует слова Ausnahmefall – исключительный случай, Notstand – чрезвычайное положение, Notfall – экстренный случай, и т.д.). Но в то же самое время чрезвычайное положение преподносится как ситуация, которая как бы разоблачает, обнаруживает суверена, это то, что сообщает нам, где находится суверенитет. И это позволяет заявить, что политическое вовсе не всегда является синонимом государственного: в «Понятии политического», как и в книге «Политическая теология», Шмитт объясняет, что не стоит пытаться определить политику с помощью государственных терминов, даже наоборот – нужно, отталкиваясь от политики, пытаться определить и понять государство.

Чрезвычайное положение позволяет понять, что суверен не обязательно является хранителем юридической власти, и это позволяет понять разницу, существующую между понятиями «легальность» и «легитимность». Суверенитет определяется не через монополию на насилие, но через монополию на решение.

Юлия Нетесова

Как Вы относитесь к судьбе французского католического консерватизма? Почему его история так резко оборвалась в конце XIX века?

Ален де Бенуа

Католический консерватизм не пережил конца XIX века по целому ряду причин. Одна из них заключается в том, что его дискурс казался все менее и менее правомерным все большему числу людей, которые были воспитаны на научном методе и которые взяли на вооружение критические аргументы, выдвигавшиеся позитивизмом и сциентизмом в споре с религией.

Другая причина заключалась в солидарности, которая связывала королевский строй и католическую церковь. В конце XVIII века католики яростно выступили против Революции 1789 г. и дали понять, что они никогда не смирятся и никогда не смогут адаптироваться к республиканской форме правления. Но поскольку последняя окончательно закрепилась во Франции, католики оказались в очень невыгодном положении.

Лишь при папе Льве XIII религиозные власти начали пытаться приспособиться к новому институциональному и конституционному устройству. Однако это приспособление осуществлялось в сторону удаления от консерватизма.

Юлия Нетесова

Возможно ли католическое Возрождение во Франции на основе консервативных идей? Насколько новые правые, которых Вы представляете, допускают для себя возможность обращения к католицизму и христианскому консерватизму в целом?

Ален де Бенуа

История всегда остается открытой, и я не рискну предсказывать будущее. Безусловно, во Франции всегда были и есть представители правых католиков; я предпочитаю использовать термин «правые» вместо термина «консерваторы», поскольку во Франции в отличие от Германии и англосаксонских стран ни у кого нет привычки называть себя «консерватором». В последние годы у христианских правых появился определенный общественный вес, как показали, например, огромные демонстрации против однополых браков и в защиту «традиционной семьи». Но не надо забывать о том, что практикующих католиков (т. е. тех, кто регулярно ходит на мессы) во Франции не более 5% населения. С точки зрения практики, религией номер один во Франции является ислам!

Впрочем, любое католическое Возрождение сегодня ни в коем случае не обозначает возврата к обществу, где правят религиозные ценности. Светскость сегодня является общепризнанным фактом, даже если приватизация веры, которую она повлекла, является большой проблемой для верующих. Цитируя социолога Марселя Гоше, мы в этом смысле «покинули религию». Общество, «покинувшее религию», поясняет Гоше, ни в коем случае не является обществом, в котором количество верующих постоянно сокращается. Это просто общество, где религиозные ценности больше не являются краеугольным камнем глобального общества.

В крайнем случае общество может «покинуть религию», в то время как на индивидуальном уровне все его члены остаются верующими. Религия, другими словами, располагается в частной сфере, в том числе физически. Она теряет полностью публичную видимость и не имеет никакого влияния на гражданские законы.

Что касается той части вашего вопроса, которая носит более личный характер, то я должен для начала пояснить, что я ни в коем случае не отождествляю себя ни с «правыми», ни с «новыми правыми», потому что я считаю, что противопоставление «правые-левые» сегодня полностью себя изжило, не говоря уже о том, что я не христианин. В духовном плане мне лично ближе до-христианские религии Европы, то бишь мне интеллектуально ближе Гомер, Аристотель и Марк Аврелий, нежели Евсевий Кесарийский, Блаженный Августин или Фома Аквинский.

Юлия Нетесова

Можно ли противостоять современному капиталистическому миру, не обращаясь за поддержкой к религии? Не является ли секулярный консерватизм обреченным с самого начала?

Ален де Бенуа

Капитализм это не просто экономическая система. Его нужно понимать в качестве «тотального социального явления» (Марсель Мосс), которое в первую очередь является носителем антропологической модели, базирующейся на индивидуализме и аксиоматике интереса. Капиталистический мир – это мир, основанный на неограниченном накоплении капитала, на эгоистической логике извлечения прибыли, на всепланетном распространении рыночной модели, на порабощении сознания рыночными ценностями и всемогуществом денег. Сопротивляться господству либерального капитализма по сути означает быть способным наполнить жизнь смыслом, который выходит за рамки пресыщения своего личного интереса. Преодоление самого себя, безусловно, присутствует в религии, но оно есть также и в философии, в ином видении мира, в сильных убеждениях, которые могут дать смысл как жизни, так и смерти.

Большая проблема, с которой сегодня сталкивается любая попытка создать на основе религии некое политическое предприятие или свод установок, заключается в двусмысленности отношений между духовным и бренным, которая так характерна для католичества. Христианство ставит человека над гражданином, и, стало быть, отделяет одного от другого. Поскольку человек воспринимается как не способный на коллективные отношения или существование в рамках политического сообщества, это приводит к возникновению новых отношений между гражданином и государством, что заодно меняет объект поклонения и статус религии.

Бог для христиан не является на самом деле Богом одного народа: в связи с тем, что Его власть распространяется на всех людей вообще и что Ему все могут поклоняться, идея единого Бога подразумевает также духовное единство семьи человеческой. Так, вера не связана с принадлежностью к какому-то населенному пункту или к какому-то народу. Разъединяя власть мирскую и власть духовную, христианство устанавливает особую религиозную власть, которая отличается от власти политической и бросает ей вызов. Руссо заявлял, что это приводит к возникновению «постоянного конфликта юрисдикций, который сделал любую удачную политию невозможной в христианских странах». Он отмечает, что в прежние времена, когда в Европе практиковалось многобожие, этого не наблюдалось, потому что религия не была «эксклюзивной»: боги вместо того, чтобы исключать друг друга, со-существовали, в связи с чем не было религиозных войн.

Это то, что Гоббс прекрасно подметил в «Левиафане» и пришел к заключению, что, «если имеется лишь одно царство, тогда или гражданская власть, которая есть власть государства, должна быть подчинена духовной, и тогда имеется лишь духовный суверенитет, или же духовная власть должна быть подчинена светской, и тогда имеется лишь светское верховенство». Разница между христианином и гражданином, отмечает политолог Пьер Манан, превратилась в различие между индивидом и членом общества, социальным человеком. Конфликт между христианином и гражданином превратился в конфликт между индивидом и обществом.

Отличие (не являющееся окончательным разделением) между мирским и духовным привело к светскому характеру современности через развитие внутренней логики отделения мира по отношению к божественному. Чтобы описать этот феномен, можно было бы обратиться к концепции «гетеротелии» или «непреднамеренных последствий». Отделяя мирское от духовного, христианство просто-напросто создало условия, при которых для власти мирской стало возможным отделиться от власти духовной, а для человека освобождение от Бога стало также и отделением.

Отвечает

Французский философ, писатель, политик, основатель и теоретик движения «Новые правые».

Спрашивает

Кандидат политических наук, специальный корреспондент портала Русская idea.

Похожие материалы

Русская Idea представляет новый формат видео-интервью. Беседу с нашим постоянным автором, философом...

XX век наглядно показал, что национализм, не имея каких-то незыблемых постулатов в религиозной и...

Мамлеев, Головин, Джемаль и многие другие видные московские философы и литераторы, ушли от нас в...