РI: Дискуссия на нашем сайте об исторической роли Александра I, где приняли участие такие разные исследователи, как Доминик Ливен, Олег Айрапетов, Владимир Дегоев и Александр Эткинд, вызвала живой отклик как в аудитории ФБ, так и среди исследователей эпохи Священного союза. Возвращаясь к обсуждению темы политики Александра Благословенного, мы публикуем статью замечательного публициста, историка и социолога Александра Кустарева, регулярного обозревателя журнала «Неприкосновенный запас» и автора книги очерков об интеллигенции «Нервные люди» (М., 2006).
***
Можно думать, что международное право в целом родилось с сочинением Гуго Гроция «De Jure Belli ac Pacis» и с Вестфальским миром, однако Вестфальский договор еще не ставил сознательной целью установление мирового порядка для поддержания долговременного и тем более вечного мира (мечта Канта). Кажется, эта задача впервые была поставлена в акте о создании Священного союза. И хотя на геополитическую динамику Европы Священный союз фактически никак не повлиял, его историческая значимость оказалась весьма велика. В сущности, это был исторически первый проект «системы коллективной безопасности» как мы это называем теперь. На это была ориентирована как его архитектура (форма), так и его программа (содержание).
Обратимся сначала к его архитектуре.
Конструкции общеевропейского порядка
Мыслимы три варианта мирового порядка; если угодно, соответствующие монократии (монархии), аристократии и демократии в хрестоматийной типологии Аристотеля-Полибия.
Можно допустить поддержание мира сильным центром власти как арбитром в конфликтах между всеми агентурами, оказавшимися в сфере его супрематии.
Агентура супрематии может быть не монолитной, а составной, коллегиальной (с каким-либо распределением ролей или без). Никакой хрестоматийно авторитетной умозрительной концептуализации такого мирового порядка, насколько мне известно, не существует.
Альтернативно мыслимо поддержание мира договором между всеми персонажами перекрестно-круговых отношений, сколько бы их ни было. Это федерация либеральных республик в проекте Канта, или (более оппортунистический вариант) федерация геополитий с каким-угодно политическим строем—лишь бы легитимным для его клиентуры (граждан, подданных, резидентов).
На что был больше похож Священный союз?
Если считать, что Петербург был господствующей силой в Европе после победы над Наполеоном, то Священный союз как инструмент господства Петербурга воплощает Левиафана Гоббса как проект и использует Рим как образец. И можно найти указания на то, что Петербург подумывал о том, чтобы зафиксировать это господство именно в таком виде.
Если считать, что силовой потенциал Петербурга не так уж превосходил потенциал Австрии и Пруссии (плюс Британии, формально не подписавшей договор) и что, таким, образом, Петербург не имел фактической бесспорной супрематии (а многие историки так и считают), то акт о Священном союзе учреждал более сложный вариант. Я назвал его однажды «коллективным империализмом», обсуждая перспективы таких агентур как, например, Совет Безопасности ООН или G-7(8).
Теперь мне больше нравится этикетка «коллегиальная супрематия». Такого строя хотели сильные партнеры Петербурга, а Петербург не выступал безоговорочно против этого, чему тоже найдутся свидетельства.
Если принять во внимание, что в Священный союз затем вступили еще 50 государств, то он становится похож на Лигу наций и Генеральную ассамблею ООН. Или на Евросоюз – исторически между проектом единой Европы Бонапарта и проектом Гитлера. А идеально-типически ближе, чем они, к проекту Канта, хотя еще очень от него далек, разумеется. Никаких свидетельств о готовности участников союза развивать его в этом направлении я не знаю, но не уверен, что их так уж совсем нет – их просто стоит поискать.
Итак, в архитектуре Священного союза можно усмотреть признаки всех трех мыслимых вариантов мирового (тогда Европейского) порядка. Эта его «тройственность», и во всяком случае «двойственность», могла оказаться его сильной стороной, если думать, что наиболее успешным был бы именно «синтетический» мировой порядок (я так и думаю). Но для этого нужно было бы, чтобы эта проблема была осознана, и проект дорабатывался бы до состояния «синтеза» (может быть, сейчас это происходит, хотя и через пень-колоду, с Евросоюзом, что недооценивают евроскептики).
К сожалению, однако, «тройственность» Священного союза при всем его программатическом ригоризме осталась всего лишь ситуативной эклектикой и синкретизмом фитуса (зародышевой формы). Из этого состояния Священный союз наощупь пытался эволюционировать в сторону более типологически чистого варианта, но это так ему и не удалось: как и почему – это другая тема.
Перейдем теперь от архитектуры к программе Священного союза.
Либеральный подтекст контрреволюционной доктрины
Считается, что это был заговор европейской реакции против революции. Творцы Священного союза этого и не скрывали, декларировав, что их цель – охранять от того, что тогда обозначалось этикеткой «революция», правительства (власти), обозначавшиеся тогда этикеткой «законные»; я предпочел бы их называть «традиционные», но тогда никто таких оттенков не чувствовал.
Но этим дело не ограничивалось. Отвлекаясь от политической актуальности, обнаруживаем, что Священный союз в чисто правовом контексте принял как оперативный принцип доктрину ограниченного суверенитета. Что, на мой вкус, гораздо интереснее, чем его обреченное контрреволюционное миссионерство.
Доктрина ограниченного суверенитета, конечно, имеет неприятные коннотации. Помимо ретроградной ориентации самого Священного союза, достаточно вспомнить почти современную ему и очень долго действовавшую «доктрину Монро», а позднее, конечно же, «доктрину Брежнева» и если угодно «доктрину Буша-Блэра».
Но у доктрины есть свои достоинства. Даже в чисто правовом контексте, что не так очевидно (сейчас я это обсуждать не буду). И, конечно, в чисто прагматическом смысле, что вполне очевидно.
Следует признать, что инициаторы Священного союза (каков бы ни был ход их мысли и как бы они ни были мотивированы) правильно почувствовали, какую угрозу «коллективной безопасности», как мы это называем теперь, могут представлять социально неустойчивые государства, как условна разница между внутринациональным и межнациональным (международным) конфликтом и как один переходит в другой.
Идея ограниченного суверенитета в кодифицированное международное право так и не попала. Вместо нее там появилась доктрина невмешательства во внутренние дела геополитий, признанных однажды мировым сообществом в качестве суверенных государств.
Но к худу это или к добру, неизвестно.
Нетрудно заметить, что сегодня выбор между доктриной невмешательства и доктриной ограниченного суверенитета актуален как никогда, потому что три четверти официально признанных суверенитетов либо неудавшиеся государства (failed states), либо близкие к коллапсу, не говоря уже о том, что все государства без исключения рано или поздно оказывались и будут оказываться в состоянии глубокого кризиса.
В этих условиях убедительность доктрины ограниченного суверенитета сильно возрастает, и ее нельзя с ходу отвергать как якобы морально несостоятельную и политически некорректную.
Теперь – другая примечательная особенность философии Священного союза. Речь пойдет о его попытке обеспечить мир, апеллируя к духу Священного писания. Этот дух агрессивно декларируется во всем акте о его учреждении и особенно в преамбуле: «Их величества император австрийский король прусский и император российский… объявляют торжественно, что предмет настоящего акта есть открыть перед лицом Вселенной их непоколебимую решимость как в управлении вверенными Им Государствами, так и в политических отношениях ко всем другим Государствам руководствоваться не иными какими либо правилами, как Заповедями сей Святой Веры, Заповедями любви, правды и мира, которые отнюдь не ограничиваясь приложениями их единственно к частной жизни долженствуют напротив того непосредственно управлять волею Царей и водительствовать всеми их деяниями, яко единое средство, утверждакющее человеческие постановления и вознаграждающее их несовершенство».
Эта особенность Священного союза в историографии муссировалась больше всего и крайне недоброжелательно. Или как подлое лицемерие. Или как наивное прекраснодушие. Но на самом деле христианский морализм Священного союза – не такая легкая добыча для умников, как им кажется.
Следует спросить, а на каких еще основаниях, кроме заповедей Священного писания, можно было проектировать мир без войны? Гуманизм (раньше Священного союза) и пролетарский интернационализм (позже) только переводят то же самое на секулярный язык.
Неэффективность этой моральной доктрины для сохранения мира к концу XIX века, однако, всех уже сильно беспокоила и утомила, и с начала ХХ века у нее появился конкурент: так называемый реализм, полагавший что от войны нас может избавить только баланс сил. Однако если судить об успехе концепции на основании практики ее применения, то эффективность реализма вряд ли оказалась выше, чем идеализма.
Более конкретно: в поисках баланса активные участники международных отношений, то есть конкуренты за господство (на деле – за долю в господстве) в мире стали прибегать к созданию военно-политических блоков, а они в равной мере чреваты балансом и дисбалансом. И эта практика теперь почти неизменно фигурирует среди причин Первой мировой войны. Даже больше, Германия объявляется главным ее виновником, в частности, именно потому, что больше других хлопотала о сколачивании таких союзов.
И тогда снова оживился интерес к идее поддержания мира на договорной основе. И это привело к появлению другой ныне магистральной нормативной теории международных отношений – либеральной. В ХХ веке она сперва получила артикуляцию в установке на «новую дипломатию» Вудро Вильсона, затем в Лиге наций и ООН, а также в разных межгосударственных организациях: действующих в системе ООН, в кооперации с ней или независимых.
И тут задним числом оказывается, что каковы бы ни были (частичные) архитектурные аналоги Священного союза, на самом деле в философии Священного союза предвосхищается на практике именно либеральная нормативная теория международных отношений. Либеральная теория считает, что должна существовать наднациональная агентура обеспечения мирового порядка, и в Священном союзе это и было реализовано.
Либеральная теория также полагает, что отношения между суверенитетами должны быть урегулированы договором, в основе которого лежит моральный кодекс, и это тоже было реализовано в Священном союзе.
Наконец, философия Священного союза проблематизирует суверенитет. Этого требует внутренняя логика либеральной теории международных отношений, и мировые жандармы, кто бы они ни были, оставаясь на словах верными доктрине невмешательства, раз за разом ее нарушали и нарушают, но до сих пор не решаются ее формально отменить. Священный союз был тут более последователен.
Никто из инициаторов более поздних проектов Мирового порядка в духе этой теории на Священный Союз как на прецедент не ссылался. Отчасти это объясняется его дурной «контрреволюционной» репутацией. Отчасти тем, что его инициаторы не ссылались ни на какие авторитетные систематические учения вроде учений Гроция, Гоббса, Канта. Но, главным образом, все же потому, что он был просто забыт и на дальнейшее развитие философии и теории международных отношений в самом деле никак не повлял.
Но аналогия между Священным союзом и всеми более поздними инициативами в том же духе из-за этого, на мой вкус, еще интереснее и важнее. Если действительность раз за разом порождает одни и те же (или хотя бы очень похожие) концепции и проекты, значит, для этого есть серьезные основания. Англичане говорят «great minds think alike». Это как раз тот самый случай.
Харизма миротворца
Если мы пишем историю международных отношений как историю идей, то Священному союзу в ней должно быть отведено почетное место. Он впервые проблематизировал войну и обозначил пути решения проблемы.
Теперь от Священного союза как проекта перейдем к его главному инициатору. Спрашивается, как в этой роли оказался Александр Первый?
Простое объяснение лежит на поверхности. Россия в то время находилась в отношении Европы в том же положении, что и США после Мировой войны ХХ века. Хотела она того или не хотела, а устраивать европейский порядок больше было некому. Но эта простая фактура не объясняет сугубо морализаторского духа Священного союза. Конечно, религиозная экзальтация императора сильно сказалась на назойливо-религиозной стилистике акта, и есть основания думать, что она была подсказана баронессой Юлией Крюденер, с которой Александр тесно общался именно в это время в Париже.
Но даже если это так, то это лишь ситуативное совпадение, хотя и вполне провиденциальное в данном случае. Мне кажется более интересным в этом случае не назойливая религиозная стилистика Александра, а его пацифизм как таковой. Откуда он взялся? Он не был простой импликацией религиозной экзальтациии императора. Он имел отношение к самому существу российской государственности.
Есть много указаний (не доказательств – только указаний!) на то, что российскую власть от Петра до наших дней можно квалифицировать как харизматическую (в типологии Вебера). Я не могу сейчас подробно объяснять, почему я так думаю (эскиз этого представления можно найти в одной из моих заметок для журнала «Неприкосновенный Запас», в № 5 за 2008 год), а прямо перейду к одной из характеристик харизмы, релевантной для нашей нынешней темы. Дело в том, что легитимность харизматической власти требует, чтобы ее агентура регулярно свою харизму подтверждала.
С давних времен главным способом подтвердить харизму были военные победы. Но этот способ адекватен условиям игры, где с утратой харизмы правитель утрачивает власть (если не может свалить ответственность на кого-то другого). Российское самодержавие к началу XIX века чуяло нутром, что не могло уже себе позволить (не оно одно, все монократии вообще) полагаться на этот способ. Не могло даже после победы над Наполеоном, которую, конечно, несмотря на все фанфары трудно было отличить от поражения – уж кому кому, а Александру это было прекрасно известно. И тогда довольно плавно ее стала вытеснять прямая противоположность военной победы, альтернативный божественный дар – способность сохранять мир, то есть триумф в «минус войне».
Священный союз и стал первым проявлением этой тенденции, которая потом достигла апогея – вот ирония истории – в «Декрете о мире» большевиков.
Подтверждать этот дар, конечно, быстро оказалось еще труднее, чем дар побеждать на полях сражений, и в дальнейшем исполнение роли миротворца претерпевало зигзаги и срывы, но это уже другая история.
Изобретатель этого способа подтверждения харизмы – Александр I был во всяком случае не лицемер, а действительно полон добрых намерений. Лицемеры – те, кто всеми способами подрывал его проект, а, позднее, и другие подобные проекты, оправдываясь тем, что они якобы неосуществимы.
Конечно, провести в международную жизнь коренной христианский пацифизм очень трудно, если он глубоко не интернализован полномочными агентурами. Эта парадигма должна быть обеспечена эффективной архитектурой мирового порядка. Но отказ от этой парадигмы не поможет, а, наоборот, помешает ее нащупать.
Вернемся, однако, к опыту Александра. Он (и вообще русский царь) имел неплохой шанс обеспечить себе харизму миротворца, необходимую для управления Россией. Гораздо труднее было сделать то же самое по отношению ко всей Европе. Потому что охранитель общеевропейского мира должен был иметь духовный авторитет для всего христианского человечества. И тут обнаружилась проблема.
Ни православный, ни протестантский монарх, ни оба они вместе, ни даже в союзе с католическим монархом на эту роль претендовать не могли, каково бы ни было их геополитическое могущество. Александр это быстро понял, и, хотя у него не было хорошо разработанного плана решить эту проблему, он знал, что для начала во всяком случае надо привлечь к Священному союзу Рим.
Он хотел этого так сильно, что готов был сам принять католицизм (так называемая «миссия Мишо»). Глубокие католические симпатии он унаследовал от Павла, а понимание важности какого-то модус-вивенди с Ватиканом – от Екатерины и даже от Петра. Зигзаг в сторону гернгутерского пиетизма и Библийского общества и репрессирования католическо-иезуитской агентуры в российских столицах был временным эпизодом. К концу жизни Александр вернулся к католицизму.
Конечно, перекрещивание «святой Руси» в латинство было химерой. Но ни Павел, ни Александр этого и не планировали. У них был в разработке более изощренный экуменический проект воссоединения церквей с дальнейшим, может быть, их осмозисом. Но петербургский экуменизм вызывал сильное недоверие у папы. Так или иначе, шансов на его осуществление, как видно задним числом, не было.
Но этот проект интересен не своей пустой исторической перспективой, а как указание на главную проблему российства – мертвый груз византийского православия. Только избавившись от него, Россия могла стать сверхдежавой, и так оно потом и оказалось.
Современник Павла и Александра Гердер говорил, что России, очень вероятно, удастся создать оригинальную великую культуру, но она не будет религиозной. Если не считать марксизм религией, то приходится признать, немецкий мыслитель как в воду глядел.
P.S. В моем блоге я помещаю кое-какую оркестровку к этой теме. Пока – два коротких фрагмента из новейшей французской биографии Александра (Marie-Pierre Rey, 2009) и фрагмент новейшей немецкой работы о Священном союзе (Phillip Menger, 2014), где, кстати, дается совершенно иное объяснение религиозного духа Священного союза. (Все три фрагмента по-русски). Я также пользуюсь случаем напомнить о содержательных работах на близкую тему Е.Вишленковой и А.Кирьянова.
В русской историографии международных отношений в Европе в первой половине XIX века как будто бы доминирует понятие «легитимизм». У меня есть по поводу существа и инструментальности этого понятия некоторые скептические соображения, и я надеюсь позднее их предъявить; пока у меня нет для этого достаточно знаний.