«Поэт в порыве вдохновенья разгадывает бога, следовательно, исполняет назначенье философии… Поэтический восторг есть восторг философии… Философия есть та же поэзия, только высший градус ее» — так писал семнадцатилетний Фёдор Достоевский своему брату Михаилу 31 октября 1838 года.
Очевидно, что называя философию высшим градусом поэзии юный Достоевский говорит здесь не столько об абстрактных отношениях философии и поэзии, сколько, подспудно, и о понимании им собственного философского дара, укорененного в боготворимом им Александре Пушкине.
Лучшие страницы самого Достоевского – не есть ли такой поэтический восторг философа? Высший модус, высший градус философской поэзии, разгадывающей бога?
Позднее Достоевский будет черпать в Пушкине не только сюжеты своих книг и свои глубинные мысли, свое вдохновение и свою веру во всечеловечность русской души, но и то духовное равновесие, которым был с избытком наделён Пушкин, и которого ему самому так не хватало.
Уже перед смертью, в своей знаменитой «Пушкинской речи» (1880) он будет говорить о Пушкине как уникальном мировоззрении – глубоком, цельном и всечеловеческом, могущем соединять разорванные, распавшиеся части мира, как о единственной в своем роде тайне (которую нам теперь, без него, предстоит разгадывать).
Достоевский скажет много, но не всё. Не достаточно обратив внимание культурной элиты своего времени на то, что сам Пушкин был, прежде всего, великий мыслитель, не только поэзия, но и самые мысли которого принципиально важны для бытия России.
Лишь много лет спустя это скажут Дмитрий Мережковский и Семен Франк. «Пушкин – не только величайший русский поэт, но и истинно великий мыслитель» (С. Франк «О задачах познания Пушкина», 1937). Удивительно, что эта ёмкая, лаконичная, и, казалось бы, очевидная мысль была высказана лишь через сто лет после смерти «умнейшего человека России». Ещё удивительней, что и сегодня её всё ещё необходимо доказывать. Самое же печальное, что ни одна из задач «познания Пушкина», поставленных в своё время С. Франком, не только не доведена до конца, но, кажется, даже, по-настоящему и не осознана нашей культурной элитой.
Действительно, задача познания Пушкина не из лёгких. Его невероятная цельность и глубина ускользают от понимания. «Пушкин кажется понятным, как в кристально-прозрачной воде кажется близким дно на безмерной глубине» (Валерий Брюсов). И эта громадность дара (одновременно и слишком прост, и слишком широк, и слишком глубок) делают его неуловимым для поверхностного и даже для пристального взгляда. Пушкинская неуловимость подобна неуловимости чистого зеркала духа, неуловимости Бога в творении.
Но познание, разгадка этой тайны и сегодня остается одной из главных задач русской культуры. Ведь Пушкин – это «апофеоз России» (Сергий Булгаков); это «мы в нашем вечном и высшем пределе» (Мережковский). Тайна его – это тайна самой России, её, говоря словами Достоевского, всечеловеческой души: «Человек есть тайна. Ее надо разгадать, и ежели будешь ее разгадывать всю жизнь, то не говори, что потерял время…» (Ф.М. Достоевский — М. М. Достоевскому, СПб 16 авг. 1839).
Нижеследующая статья – ещё одно размышление, ещё одна медитация, ещё один маленький подступ к этой теме.
Первым, кто вплотную подобрался к теме Пушкин-мыслитель был, вероятно, Михаил Катков, большая часть статьи «Пушкин» (1856) которого посвящена отношениям философии и поэзии. Любопытно, что самого Каткова на его экскурс подтолкнула работа немецкого историка, критика и дипломата К. А. Фарнгагена фон Энзе (1785–1858) «Сочинения Александра Пушкина» в основанном еще Гегелем журнале «Jahrbücher für wissenschaftliche Kritik» (1838)
Статья Фон Энзе говорила, задолго до Достоевского, о всемирности, универсальности, и, одновременно, всеобъемлющей национальности поэзии Пушкина. Катков перевел её для «Отечественных записок» (1839), и в своей собственной работе продолжил мысль немца. Впрочем, о мысли самого Пушкина в ней сказано мало.
Достоевский, провозглашая в своей «Пушкинской речи» (1880) Пушкина «учителем мудрости», всё же не проникает в мировоззрение «умнейшего человека России» дальше общих тезисов о его универсальности и всечеловечности.
Первым, кто всерьез обратил внимание на собственную мысль Пушкина был, по-видимому, Павел Анненков, на статью которого «Общественные идеалы Пушкина» (1888) будет позднее ссылаться С. Франк, как на единственную, предшествующую его собственной «Политической философии Пушкина».
Впервые же о Пушкине как великом мыслителе и мудреце по-настоящему заговорит Мережковский. Статья «Пушкин» (1896), написанная им в «черную осень», когда переживалась «убыль пушкинского духа» в литературе (Франк) войдет в сборник «Философские течения русской поэзии», задуманный как манифест новой символистской философской критики. А в следующем году станет заключительной главой книги «Вечные спутники» (1897). Но лишь при переиздании «Вечных спутников» в 1914-м году получит более-менее широкую известность.
И лишь спустя 40 лет после появления статьи Мережковского и спустя 20 лет после революционной катастрофы, появятся работы Франка «Пушкин как политический мыслитель» и «О задачах познания Пушкина» (1937), в которых о Пушкине-мыслителе будет заявлено в полный голос, а само мировоззрение поэта будет подвергнуто тщательному феноменологическому анализу.
Что же конкретно говорит нам Франк?
Пушкин – редчайший в истории тип всеобъемлющего поэта-мудреца, поэта-мыслителя. Но даже если бы до нас не дошло ни одно его поэтическое произведение, и «мы могли судить о Пушкине только по его письмам, прозаическим работам и наброскам и по достоверно переданным нам устным высказываниям, то этого материала, при внимательном отношении к нему, было бы достаточно, чтобы признать Пушкина самым замечательным русским умом XIX-го века». Франк присовокупляет, кстати, и мнение Михаила Гершензона: если бы от всего Пушкина до нас дошло только его письмо Петру Чаадаеву, в котором он оспаривает тезис об «историческом ничтожестве России», этого было бы достаточно, чтобы усмотреть его гениальность.
Конечно, Пушкин – не традиционный философ. И не такой поэт-философ, как, например, Евгений Баратынский или Фёдор Тютчев. У него нет своей «философской системы»: ни пессимистической философии обреченности человеческого духа Баратынского, ни дуалистически-пантеистической натурфилософии борьбы между хаосом и светом Тютчева.
Немецкую метафизику он презирает за отвлеченность. Всякое оторванное от конкретности “умозрение” ему ненавистно. «О нем можно было бы сказать то же, что Гёте сказал о самом себе, именно, что он был лишен особого органа для “философии” — и притом на том же основании: на основании прирожденного, инстинктивного сознания, что всякая теория “сера” по сравнению с “златым древом жизни”». Или, «что реальность укладывается в любую теорию лишь на тот лад, на какой живое тело подходит ко всякому кресту, на котором оно распинается».
В поэзии Пушкина нет «Рассуждений» и «теорий». «Пушкин мыслит на свой лад — так просто, трезво и непритязательно, настолько жизненно-имманентно, как бы из нутра самой жизни, и потому и настолько поэтично, что глубина и ценность его мысли легко ускользают от внимания».
Пушкин – не «мастер отвлеченного познания», но «мыслитель-мудрец, основное свойство мысли которого заключается в ее жизненной проницательности. Его исторические, политические и историософские мысли и обобщения укладываются непосредственно в общие рамки его жизненной мудрости». А его поэзии свойствен «неумышленный, гениально-наивный символизм».
«Истинная поэзия – замечает Франк — всегда символична. Чтобы быть символичной, поэзии нет никакой надобности в мудреном, замысловатом, нарочитом “символизме”. Напротив, чем она проще и менее притязательна, чем более наивно она описывает самое простое, эмпирическую действительность мира или личный душевный опыт поэта – тем более эффективна невыразимая магия искусства, превращающая простые, общеизвестные явления в символы глубочайших новых откровений, и тем полнее и убедительнее символический смысл поэтического творения».
В поэзии Пушкин занят «простым миронаблюдением или простой исповедью своей духовной жизни; он есть чистое “эхо” мирового бытия, внешнего и внутреннего. Но так как это есть отклик поэтический, то простое описание и простое признание становится мудрым откровением».
«Он всегда и во всем – наивный мудрец – ведатель жизни»: «Его познание объективного бытия никогда не стремится открыть основу реальности, “вещь в себе” позади явлений; оно всегда имманентно явлениям жизни, просто их воспроизводит, но именно поэтому, рисуя полновесным словом картину жизни, пронизывает ее соками духовной жизни и открывает конкретное существо явлений полнее и глубже всякого философа».
Итак, пушкинская мудрость «никогда не есть ни только субъективное настроение, ни только объективная теория бытия. Она, в качестве истинной, совершенной поэзии, есть откровение бытия – сама реальность, обретшая голос и повествующая о самой себе. Она есть то последнее живое знание или знание-жизнь, в котором не субъективное сознание данной личности что-нибудь знает и сообщает нам о жизни, а сама жизнь в стихии слова сознает себя и являет нам себя осознанной и опознанной».
«Это живое ведение или, вернее, эта самопознавшая себя жизнь не исчерпывается никакими “мыслями” или “идеями”. Ее идеальное содержание выразимо лишь в комплексе противоборствующих и взаимно уравновешивающих друг друга идей – есть “соединение противоборствующего и гармония разнородного”, как определял самое жизнь древний Гераклит…».
«Мысль его есть «как бы самооткровение самой конкретной жизни», его «жизненная мудрость построена на принципе совпадения противоположностей (coincidentia oppositorum), единства разнородных и противоборствующих потенций бытия».
Удивительна эта пушкинская универсальность! Не только то «всеприятие» и перевоплощение в души иных народов, о которых говорит Достоевский. Но универсализм внутреннего духовного мира, какая-то почти безграничная широта духа, бесконечная широта духовного горизонта. И, одновременно – благоволение ко всему. «Душа его раскрыта для всего – для радостей жизни и для мрачного уныния и тоски, для гармонии и для дисгармонии в жизни, для диких, безумных страстей и мудрого стоического спокойствия, для одиночества и для общения, для аристократической утонченности и для простоты народной жизни, эпикуреизма и жертвенного героизма, для квиетизма и для творческой энергии, для гордости и для смирения, для непреклонного отстаивания свободы и для мудрого понимания смысла власти и подчинения».
И в этой потрясающей универсальности Пушкин в самом глубоком смысле слова «сверхпартиен»: «он не замыкается ни в каком “миросозерцании”, ни в каком духовном направлении, ни в какой односторонней теории… Вот почему «все попытки приписать Пушкину какое-либо однозначное, отвлеченно-определенное отношение к проблемам жизни, отыскать у него “миросозерцание”, основанное на каком-либо одном принципе, заранее безнадежны и методологически превратны».
Франк приводит пример такой односторонности: «даже такой человек, как Достоевский, не удержался от соблазна – как ядовито замечает Константин Леонтьев — “превратить героического, чувственного, языческого Пушкина в смиренного христианина” (причем не нужно забывать, что эта противоположная характеристика Леонтьева так же одностороння)».
Но Пушкин – поэт не только необычайно широкий, но и глубоко трагический. Это трагическое содержание пушкинской поэзии часто остается незамеченным. И не только потому, что совершенство его поэзии «как бы заслоняет глубину ее содержания», но и потому, что трагедия оказывается преодолена достигнутым им духовным просветлением: «Глубоко и ясно видя трагизм человеческой жизни, Пушкин, сполна его изведав, ведает и такой глубинный слой духовной жизни, который уже выходит за пределы трагизма и по самому своему существу исполнен покоя и светлой радости. Он находит его в уединении, в тихой сосредоточенности размышления и творчества» (Франк С.Л. «Светлая печаль»)
Пушкинский мир Франк называет огромным лабиринтом духа, «в котором легко заплутаться, и который кажется необъятным и неупорядоченным — так много в нем комнат и переходов, — но который все же построен по определенному стройному плану». Исследовать этот огромный лабиринт духа – вот задача русской культуры.
Однако, увы, до сих пор невероятная глубина и сила пушкинской мысли оказывались за гранью внимания исследователей и пушкинистов. Тщетно, продолжает Франк, стали бы мы искать главы о Пушкине в многочисленных «историях русской мысли». С интересом исследуя «самые узкие и грубые, самые фантастические общественно-этические построения русских умов», они, до сих пор, молча проходили мимо Пушкина. «…Доселе русские мыслители гораздо меньшего масштаба привлекали к себе гораздо больше внимания исследователей русской духовной культуры… история русских иллюзий и фантазий, русских заблуждений, изучена гораздо более внимательно и основательно, чем история русской здравой мысли, воплощенной прежде всего в Пушкине»… И не стала ли красноречивым итогом этих блужданий русская революционная катастрофа?
2.
Своим «пушкинским походом» (а на протяжении 1930 – 1940-х годов Франк написал более десятка пушкинских статей, пять из которых позднее вошли в книгу «Этюды о Пушкине», 1957) он хочет доказать нам: русская мысль и русская культура после Пушкина пошли не пушкинскими путями. Чтобы вернуться на родину – они должны вернуться к Пушкину.
Судьбе послепушкинской России, не узнавшей своего пророка, Франк специально посвящает работу «Пушкин и духовный путь России».
Согласно Франку, Пушкин понял одну очень важную вещь, одну, скажем так, тайну мироздания, заключающуюся в том, что зло не может быть просто устранено из человеческого бытия. Со злом нельзя бороться, объявив ему войну (выйдя на «битву со злом», как призывал Николай Гоголь). Однако, зло можно победить приятием его, как части своей вины, как своего собственного зла, и тем самым угасить его, преодолев смирением.
Именно таков духовный акт Пушкина, принимающего все бытие без остатка, со всем его злом и добром. Он до такой степени принимал всё бытие (все его добро и зло), что был готов (единственный в русской литературе) принять «дьявола рядом с папой». Его душа одинаково готова была оправдать и нравственную, и беспутную жизнь, поскольку и той, и другой открыты пути духовного возрождения, дорога домой.
Пушкин не покушался изменить мир, ощущая стоящую за всем тайну бытия (и струящийся за всеми его проявлениями тихий свет). В нем не было «негодования на зло». Вооруженный таким смиренным всеприятием,
он встречал зло щитом «мудрого невежества» и оставался невредимым: новое познание зла не обременяло его.
Основная, определяющая религиозно-метафизическая установка Пушкина —это установка сочувствия всему живому на земле, или, пользуясь его собственным термином, «благоволения». «Натура Пушкина была более открыта к сочувствиям, нежели к отвращениям. В нем было более любви, нежели негодования» (кн. Вяземский). То же говорил и Пётр Плетнев: «Пушкин … выше всего ставил в человеке качество благоволения ко всем».
Но именно по пути борьбы со злом пошла русская литература: «Русское сознание тотчас же после Пушкина пошло — первоначально и в самых глубоких своих выражениях тоже по религиозным мотивам — по пути негодования на мировое зло, обличения зла и борьбы с ним (Гоголь, Лермонтов, Достоевский). Оно все стоит под знаком проблемы теодицеи. Оно мучится невыносимым и неразрешимым противоречием между несовершенством эмпирического мира и идеалом Божьей правды, Божьим замыслом мира. Оно все проникнуто мировой скорбью (в точном, буквальном смысле этого понятия) и духом борьбы за правду».
Пушкин же «на битву не вышел», как справедливо говорит Гоголь. Но не по «слабости души» (он умел твердо отстаивать свои убеждения и был, как известно, во всех отношениях храбр почти до безумия), а потому, что позиция «битвы» не соответствовала его основной духовной установке. Поэтический гений Пушкина совпадал с духовной раскрытостью к восприятию Божественного происхождения и Божественного смысла мирового бытия».
И можно сказать, — заключает Франк, — что весь трагизм духовного пути России за сто лет, отделяющих нас от Пушкина, в конечном счете определен тем, что этот завет Пушкина был забыт и отвергнут.
Конечно, оговаривается Франк, правомерны обе установки. Негодование на зло, его обличение, борьба с ним столь же законны и необходимы в человеческой жизни, как благостное и радостное приятие Божественного существа и смысла мира. Но там, где «борьба со злом» не укоренены в этом последнем «благоволении», «в приятии Божественного религиозного корня», там она может превратиться в чистую злобу и ненависть. Тогда «пророческое обличение становится сатанинским бунтом против мира и — в пределе — против его Творца, и совершается таинственное и жуткое, как бы химическое превращение первоначального добра в чистое зло, в бессильную и в своем бессилии тем более жестокую потугу разрушения мира. Это и есть итог пути, по которому пошла Россия, забывшая заветы Пушкина. Путь, по которому повели Россию такие религиозные умы, как Гоголь и Достоевский, против их воли, но с неумолимой последовательностью, привел в конечном итоге, — через это внутреннее перерождение, которое на нем почти неизбежно и действительно совершилось, — к большевизму».
Конечно, сказать, что Гоголь и Достоевский привели Россию к большевизму – кажется несколько слишком. Не удивительно, что Франк не рискнул опубликовать свою работу. Работа «Пушкин и духовный путь России» была обнаружена после смерти автора в его бумагах. (Франк С. Пушкин и духовный путь России. — В кн.: Досье: Приложение к «Литературной газете». 1990. Июнь (Мир Пушкина)).
Но в главном Франк, кажется, прав. И не только Гоголь (Сергей Аксаков считал, например, что «смерть Пушкина была единственной причиной всех болезненных явлений его духа»), но и Лермонтов, Достоевский, Толстой оказались несколько духовно дезориентированы вне Пушкина как идеального духовного «камертона», и, в конце концов, просто «не справились с управлением». Без Пушкина сама Россия потеряла своё равновесие и… пошла вслед за Александром Радищевым с его странными обидами, невнятными бормотаниями и беспричинными всхлипами.
Замечательно, что сам Пушкин в своем антирадищевском «Путешествии из Москвы в Петербург» главным укором последнему ставит отсутствие внятной мысли и чувства. Эта невнятность ума и сердца выливаются в вялый, бесчувственный, но при этом претенциозный и напыщенный текст. Радищев жертвует разумом и отдается слезливой сентиментальности ради собственных нелепых фантазий и предубеждений. Но «Мысль! великое слово!», «Что же и составляет величие человека, как не мысль?» – восклицает Пушкин и добавляет: «нет убедительности в поношениях, и нет истины там, где нет любви». В этих лаконичных формулах кажется и выражено целостное пушкинское мировоззрение: мысль – есть вершина человеческого величия, любовь – высшая его истина. А равно и его политическое кредо: «Лучшие и прочнейшие изменения суть те, которые происходят от одного улучшения нравов, без насильственных потрясений».
Но, как справедливо говорит Франк, русская мысль и культура прошли мимо пушкинской трезвости и целостности, прошли мимо его гениальной способности «к синтетическому восприятию… исторической реальности».
Политическая мысль России не увидела гениального творческого синтеза «России и Европы», «западничества» и «славянофильства», предложенного Пушкиным, его здорового кoнcepвaтизма, сочетающегося «с напряженным требованием свободного культурного развития… и независимости личности».
Не увидела, наконец, и его совершенно необычной для того времени политической формулы, в которой монархия, сословное государство, консерватизм и свобода выступают как целокупное единство, противостоящее деспотизму и радикализму (которые Пушкин обнаруживает в демократии и «якобинстве»).
Увы, послепушкинская политическая мысль России шла, шатаясь между «односторонностями» Достоевского и Толстого (этих двух половинок «расколовшегося русского духа» — Мережковский), Леонтьева, Герцена, западников и славянофилов… Шла, движимая «орденом русской интеллигенции», от гениального, но трудно постижимого Пушкина, вслед унылому, вялому, но понятному Радищеву (ведь, как заметил поэт, «лишь посредственность одна нам по плечу и не странна»), пока не рухнула в революционный хаос… И лишь в этой трагедии стала понемногу возвращаться к своему данному небом пророку.
Кто-то метко заметил, что Пушкин по-настоящему открывается либо в младенчестве, либо – уму и сердцу, пережившим великую трагедию. ХХ век и стал такой общей великой русской трагедией. Мы и сегодня продолжаем существовать в инерции прошедшего столетия, или даже двух столетий «пушкинской эры». Трагедия эта до сих пор не преодолена. Погружение в хаос не остановлено. И, возможно, единственная наша сегодня надежда на выживание – опереться на то, данное нам небом основание, на которое указали в своё время Гоголь, Достоевский, Мережковский, Франк. Вот почему задача «познания Пушкина» должна быть исполнена.
_________
