Евразийцы 1920-х годов и О. Шпенглер
Евразийцев 1920-х гг. с самого их выступления в печати сравнивали с Освальдом Шпенглером.
I
Борис Шлецер (Boris de Schloezer) – известный русский и французской писатель, критик и эссеист замечал: «Когда евразийцы пишут («Два мира» — Петр Савицкий): «для философии этой (евразийства) зарождение, развитие, умирание культур суть внятные, непреложные факты», они всецело примыкают к Шпенглеру…» [1]. И в то же время он признавал, что «евразийцы, некоторые из них по крайней мере, относятся резко отрицательно к Шпенглеру» и указывал, что есть серьезные различия между учениями евразийцев и немецкого философа.
Так оно и есть: имеются явные сходства между евразийством и философией истории Шпенглера. Они просто бросаются в глаза и их невозможно не заметить. К ним относятся, прежде всего, отрицание общечеловеческих культуры и цивилизации, которые постепенно развивались бы с течением времени от простейших, первобытных форм до сложных, современных. На место концепции линейного общечеловеческого прогресса, и русские, и немецкий мыслители ставят теорию, которая рисует историю как становление и самораскрытие множества самобытных культурных миров. Причем и для евразийцев, и для Шпенглера Европа – только один из таких миров, который никак не может рассматриваться в качестве образца для подражания и, тем более – высшей точки развития всего человечества.
Показательно также, что и евразийцы, и Шпенглер выносят Россию за границы европейской цивилизации: для автора «Заката Европы» это специфическая «русско-сибирская» культура, для Петра Савицкого и его сподвижников – евразийская.
Однако все же эти черты сходства внешние, поверхностные. Их можно сравнить со сходством дельфинов и акул, которые имеют похожие формы, однако разную анатомию и принадлежит к разным биологическим видам.
Такое заявление, однако, требует пояснения.
II
Начнем с того, что Шпенглер не оказал и не мог оказать влияния на будущих лидеров евразийства в период формирования их учения. Этот вопрос подробно рассмотрен в работе Ксении Ермишиной «Закат Европы» Шпенглера и евразийский «поворот к Востоку»: диалог, заимствование, спор или конфликт мировоззрений?»[2]. Свою книгу ««Der Untergang des Abendlandes», название которой было не совсем правильно переведено – «Закат Европы»[3], Шпенглер начал писать в 1911 г. и выпустил в свет в 1918. В переводе на русский язык она вышла лишь в 1923. Можно предположить, что Трубецкой к 1922 г. уже прочитал ее по-немецки (он хотел, чтоб Шпенглер написал предисловие к немецкому переводу его «Европы и человечества»), но сам Трубецкой признавал (в «Европе и человечестве»), что основная идея его концепции множественности культур пришла к нему примерно за 10 лет до написания «Европы и человечества», т.е. приблизительно в 1910 г. В это время Шпенглер даже еще не приступил к написанию своей книги.
П.Н. Савицкий впервые употребил термин «Евразия» («евразийский круг земель») в письме к П.Б. Струве от 2 (15) марта 1919 г.[4], а главные идеи евразийского понимания России он выразил в рецензии «Европа и Евразия» в «Русской мысли» 1921 г. Но никаких ссылок на Шпенглера там нет. В письме к Ф. И. Успенскому от 1.05.1928 г. Савицкий признавался: «… к евразийской концепции России я пришел от экономической географии и вопроса о развитии производительных сил … Еще на первом курсе Политехникума (в 1913 г.) я пришел к убеждению … что экономическое будущее России есть евразийское будущее»[5]. В ходе полемики с М.И. Туган-Барановским в «Русской мысли» в 1916 г.[6] Савицкий уже придерживался этого убеждения (Туган-Барановский считал, что Россия не сможет осуществить индустриальный рывок, так как в европейской ее части мало угля, Савицкий доказывал, что Россия как экономический мир включает в себя и «русскую Азию» и что в отличие от империй Запада она – «государство-континент»). Все это было еще до выхода в свет шпенглеровского «Заката Европы».
Наконец, третий основоположник евразийства Петр Сувчинский до революции близко дружил с музыковедом-футуристом Артуром Лурье (который потом тоже стал евразийцем и печатался в «Верстах» и «Евразии»). В 1914 году Лурье выпустил манифест «Мы и Запад», который К.Б. Ермишина называет «протоевразийским» и который, безусловно, подготовил Сувчинского к генерации евразийских идей в софийском религиозно-философском кружке 1921 г. Конечно, в 1914 г. Лурье никакого влияния Шпенглера также испытать не мог.
К тому же российские исследователи этого вопроса отмечали, что для усвоения мысли об отсутствии общечеловеческой цивилизации и о множественности локальных культур русским мыслителям и не нужно было обращаться к Шпенглеру. В русской философии эта мысль была высказана задолго до немецкого «морфолога истории» Николаем Яковлевичем Данилевским в книге «Россия и Европа» (1869) (кстати, экземпляр этой книги имелся в личной библиотеке О. Шпенглера, что засвидетельствовал Густав Шпет).
III
Итак, если евразийцы и пришли к некоторым идеям, которые провозглашал в своей книге и О. Шпенглер, то пришли самостоятельно и другими путями. Евразийцы и Шпенглер принадлежали к разным, я бы даже подчеркнул – противоположным философским традициям. Шпенглер – к традиции постклассической европейской «философии жизни», которая отстаивала парадигму релятивизма, отрицания абсолютных ценностей, была откровенно нигилистической и антихристианской. Евразийцы – к традиции русской классической, неоплатонической философии, которая отстаивала Истину, Добро, Красоту, и основывалась на православном мировоззрении.
Рассмотрим эту дихотомию подробнее.
Еще самые первые русские критики Шпенглера, отозвавшиеся на его книгу в 1922 г. – Ф. Степун, С. Франк, Я. Букшпан и Н. Бердяев отмечали релятивизм автора «Заката Европы» и несовместимость его концепции с христианством. Собственно, Шпенглер этого и не скрывал. Среди своих философских предтеч немецкий мыслитель называл Гете, Канта, Шопенгауэра и Ницше (обратим внимание на то, что Шпенглер игнорирует классическую линию немецкой мысли: Кант-Фихте-Шеллинг-Гегель и выдвигает на первый план постклассическую: Кант-Шопенгауэр-Ницше). От Канта и Шопенгауэра он берет мысль о том, что то, что мы называем окружающим миром, есть «представление», созданное нашим сознанием. Только по Шпенглеру таких «миров-представлений» два – мир природы и мир истории, и они противоположны друг другу. Мир природы – механистистичен, статичен, мертв, подчинён причинно-следственным законам. Мир истории есть становление, жизнь, и он подчинен не сухому, бездушному закону, а судьбе. Но и тот, и другой – порождение человека, причем человека исторического, принадлежащего к определённой культуре и определённому этапу ее развития. «вся картина окружающего мира есть … отражение, выражение, символ живущей души»[7], причем под душой понимается здесь «душа культуры». Есть природа и история в понимании античного, магического, египетского, фаустовского, русского человека. Они несводимы друг к другу и лишены преемственности.
По сути Шпенглер – субъективный идеалист. Внешняя по отношению к нам, объективная реальность для него, как и для Канта, непознаваема, между нами и этой реальностью всегда находятся символы и мифологемы, и думая, что мы изучаем природу или историю, мы изучаем самих себя.
Именно поэтому для Шпенглера нет единой, общечеловеческой науки, даже математика у него разделяется на античную, арабскую, фаустовскую, индийскую и т.д. Сам интеллект у Шпенглера бывает китайский, русский и западный и творения одного недоступны для другого. Немецкий мыслитель утверждает, что русский философ Вл. Соловьев был неспособен проникнуться чисто фаустовским «космическим солипсизмом» Канта и что для китайца и для араба учение Канта покажется курьезом[8].
Отрицает он и общечеловеческую, универсальную мораль. «Моралей столько же, сколько и культур…» – пишет он – «у каждой культуры свой собственный этический масштаб, ограниченный ее пределами. Общечеловеческой этики не существует»[9].
Неудивительно, что и христианство у Шпенглера – это не единая религия, которая дана всему человеческому роду, а совокупность принципиально различных мировоззрений, объединенных лишь словесно. Он отказывается признавать, что христианское сострадание у западных святых и церковных деятелей – то самое, о котором говорится в Новом Завете и которым были движимы античные греческие и византийские святые. Приведу его слова: «фаустовское сострадание как сакральное или рациональное понятие, как действенное жизнечувствование» противоположно «восточнохристианскому безудержному состраданию»[10]. Шпенглер договаривается до того, что реальное, а не декларативное западное христианство якобы и есть та самая «господская мораль», «мораль сверхчеловека», которую Ницше считал антихристианской. Причем ничего дурного Шпенглер в этом не видит, а сверхчеловека Ницше считает романтизированным образом обычного западного практического деятеля – инженера или предпринимателя.
Свою собственную философию Шпенглер характеризует как фаустовский скептицизм, аналогичный по месту в истории культуры скептицизму античному.
IV
Обратившись теперь к евразийству, мы видим совершено иную картину. Евразийство 1920-1930-х годов совмещало в себе, как минимум, две парадигмы и два дискурса – религиозный и научный[11].
Прежде всего, евразийство – религиозная, православная философия. Уже во вступлении к первому евразийскому сборнику «Исход к востоку» (София, 1921) говорилось: «тайна вдохновенной эпохи нашей раскрывается не только в безбрежном разливе мистических ощущений, но и в строгих формах Церковной жизни. Вместе с огромным большинством русских людей мы видим, как Церковь оживает в новой силе Благодати, вновь обретает пророческий язык мудрости и откровения. «Эпоха Науки» снова сменяется «эпохой веры»[12]. Недаром епископ Антоний Храповицкий приветствовал евразийцев, назвав их «новыми Хомяковыми и Киреевскими». Причем православие понимается у евразийцев не как русская или даже славянская религиозность, а как Откровение, данное всему человечеству, Истина абсолютная и универсальная, доступная все народам и культурам и должная быть донесенной до всех них. Н.С. Трубецкой в статье «Вавилонская культура и смешение языков» писал: «для христианина христианство не связано с какой-нибудь одной определенной культурой.
Оно не есть элемент определенной культуры, а фермент, привносимый в самые разнообразные культуры»[13].
Христианство для евразийцев – трансцендентная Истина с большой буквы, из которой они выводили многие важнейшие положения своих учений; так, Н.С. Трубецкой в упомянутой статье объясняет закон дробления культур и языков библейским сказанием о Вавилонской башне, а Савицкий в статье «Власть организационной идеи» призывает к познанию своего месторазвития, так как в основе его лежит эйдос, данный Богом этому многонародному миру.
При этом евразийцы, следуя традиции философов-веховцев (Струве, Франка[14], Бердяева) считали религию и науку вполне совместимыми и не видели противоречия в идеале православной Евразии, в которой поощряется прогресс науки и техники. Савицкий писал: «быть может, именно Церковь Православная в наибольшей мере призвана, в рамках новой религиозной эпохи, осенить своим покровом достижения новейшей хозяйственной техники и науки, очистив их от идеологических «надстроек» «воинствующего экономизма», материализма и атеизма…»[15]. Конечно, наука понималась при этом в обычном, а не в шпенглеровском смысле – как достоверное, универсальное знание, порождённое интеллектом, который не разделяется на «западный» и «восточный». В «Европе и человечестве» Н.С. Трубецкой обосновывал тезис об относительности западной культуры … используя концепцию романо-германского социолога Габриэля Тарда. П.Н. Савицкий в своей рецензии на эту книгу (которую справедливо считают первым евразийским текстом, так как там высказаны основные положения евразийства) указывал на это факт. Потому Савицкий предлагал различать сферу субъективных, духовных культурных ценностей (например, искусство или мифологию), где невозможно говорить о линейном прогрессе, и поэтому невозможно говорить о том, что культуры, их породившие выше или ниже других, и сферу объективных знаний научного и технического характера, где такой прогресс вполне возможен. Савицкий спрашивал: «Будет ли обосновано воззрение о «равноценности и качественной несоизмеримости» культур, если в качестве объекта сравнения взять какое-либо «техническое приспособление» — сопоставить, например, бумеранг с трехлинейной винтовкой в качестве орудия нападения и защиты? Можно ли здесь говорить о том отсутствии общего мерила «совершенства», которое мы обнаруживаем, обсуждая вопрос в применении к «учреждениям» и «художественным произведениям».
Не возникнет ли здесь необходимость некоторого общеобязательного суждения, не будет ли принужден каждый homo sapiens признать винтовку «совершеннее» бумеранга в качестве орудия нападения и защиты?»[16]. Ответ для него был очевиден.
Необходимо заметить, что многие идеологи евразийства были первоклассными учеными, выдающимися представителями науки, известными мировому научному сообществу. Показательны примеры филологов Н.С. Трубецкого и Р. О. Якобсона, историка Г. В. Вернадского. Они отстаивали свои евразийские гипотезы, апеллируя к научным исследованиям, наблюдениям, логическим, рациональным доказательствам, а не к «созерцаниям», «интуиции» и «аналогиям», как требовал О. Шпенглер. П.Н. Савицкий утверждал, что Россия представляет собой «особый мир», используя для доказательства этого тезиса достижения географии, фонологии, истории, экономики, а не пророчествуя и заявляя, что он так видит «жизненное становление» и что у него есть право на сие «субъективное евразийское видение». Ни Трубецкой, ни Савицкий, ни Вернадский, ни Алексеев никогда не отрекались от идеала научной истины, объективного научного знания, хотя и сопрягали науку и религиозную философию православно-неоплатонического толка (которая также стояла на утверждении Абсолютной Истины). В этом смысле евразийство было полной противоположностью шпенглерианству, что еще раз дает основания отвергнуть отождествление евразийцев с немецкими консервативными революционерами, на котором настаивает Александр Дугин.
Могут заметить, что Савицкий писал в статьях 1930-х годов о «евразийской» и «русской науке». Но он имел в виду, конечно, не особый «незападный интеллект», а программу изучения месторазвития Россия-Евразия средствами различных наук: географии, экономики, истории, лингвистики и т.д.: «Каждая отрасль россиеведения может быть помещена в евразийскую плоскость. Отличие евразийского метода в подходе к России заключается в расположении русского материала по каждой отрасли в особую, самостоятельную систему… Но эта самостоятельная система не является замкнутой — в том смысле, что она, конечно, доступна воздействиям со стороны других систем, и сама на них влияет. Здесь пролегает тот путь, которым евразийцы от россиеведенья идут к мироведению. … Русская наука должна сбрести всемирные горизонты.»[17].
Безусловно, евразийцев обвиняли (особенно, в самом начале истории движения) в культурологическом релятивизме. Тот же Борис Шлецер писал: «Восставая против европейской гегемонии, защищая права отдельных культурных типов — восточных и др., — евразийцы (в особенности кн. Н. С. Трубецкой) стоят на точке зрения культурного релятивизма. Но едва они переходят к судьбам России и начинают мечтать о грядущей культуре Евразии, как тотчас возвращаются к учению о единственной, абсолютной, если так можно выразиться, культуре, которая должна исполнить все чаяния человечества и явиться синтезом, венцом его усилий…». Нечто подобное отмечал и Николай Бердяев в статье «Евразийцы»: «…евразийство враждебно всякому универсализму, оно представляет себе евразийский культурно-исторический тип статически — замкнутым. Евразийцы хотят остаться националистами, замыкающимися от Европы и враждебными Европе. Этим они отрицают вселенское значение православия и мировое призвание России, как великого мира Востоко-Запада, соединяющего в себе два потока всемирной истории»[18].
Однако подобные упреки – частично правильные, если иметь в виду, что они относятся лишь к евразийству первоначальному, – побуждали евразийцев к развитию, усложнению своих теорий – правда, через споры даже конфликты и разрывы, как это часто бывает в жизни. Так, в Кламарском расколе (1928-1929) кроме отношения к марксизму и к СССР, разделившему евразийцев на «правых» и «левых», ясно звучало противопоставление пониманий истории как развития всего человечества или как суммы изолированных «культурных миров». «Левые евразийцы» (Л.П. Карсавин, П.П. Сувчинский, Д.П. Святополк-Мирский) воспринимали русскую революцию не как локальное, внутриевразийское восстание русского народа против своей оевропеившейся элиты, как это делали евразийцы первоначальные, а как значимое общечеловеческое событие, как начало новой эры мировой истории. «Русская революция является одним из звеньев той последовательной цепи событий, которые в целом своём составляют содержание новой исторической эры, начавшейся на западе с Возрождения и Реформации. …. человечество вступило в стихию революционности» – говорилось в передовице №1 «Евразии»[19]. А в передовице №10 за 1929 г. «левая группа» называет свое мировоззрение евразийством», исходящим «из монистического, или, вернее, универсалистического понимания исторической и социальной действительности…», причем настаивает на том, что это – не уклон, а результат логического развития евразийства.
Как известно, лидеры «правых» и прежде всего П.Н. Савицкий отвергли «левый вариант евразийства». Тем не менее, их новое евразийство 1930-х годов (до сих пор мало изученное) также исходило из монистического и универсалистского понимания истории, диалектически совмещенного с теорией локальных культур. И это евразийство уже никак нельзя было обвинить в релятивизме.
V
Совсем недавно современный российский философ и политолог Борис Межуев объявил, что Истина может стать национальной идеей России. Приведу его слова: «к Истине надо стремиться, и это стремление вполне может стать национальной идеей для России, а точнее – для Русского мира. И путь к Истине лежит через Просвещение». Разумеется, речь идет не о либеральном антитрадиционном Просвещении в духе Вольтера или Дидро, а о Просвещении консервативном. Такое понимание, действительно, вполне соответствует «русской идее»: еще славянофилы, стоявшие у истоков этой идеи, вовсе не отрицали Просвещения, но считали, что Просвещению антихристианскому и атеистическому нужно противопоставить русское, христианское Просвещение. Иван Киреевский писал: «любовь к образованности европейской, равно как и любовь к нашей, обе совпадают в одну любовь, в одно стремление к живому, а потому и всечеловеческому и истинно христианскому просвещению»[20].
Полагаю, что что неотъемлемой частью российского консервативного Просвещения является учение евразийцев 1920-х годов, которые, будучи православными мыслителями, проповедовали гармонию между верой и научным разумом. И в этом состояло их кардинальное отличие от современных идеологов, которые безосновательно взяли их имя, чтобы проповедовать контр-Просвещение, антинаучную мистику, политический обскурантизм.
[1] См.: Шлецер Б. «Закат Европы». О сборниках статей «Утверждение евразийцев. Кн. 2. На путях» (М.; Берлин: Геликон, 1922) и «Освальд Шпенглер и закат Европы» (М.: Берег, 1922).
[2] Русско-византийский вестник. 2024. № 1.
[3] У Шпенглера идет речь о «падении Запада». Шпенглер не считал Европу отдельной цивилизацией и говорил о Западе (включая в него США), евразийцы, напротив, говорили о европейской цивилизации, США они считали отдельной цивилизацией, существующей в отдельном месторазвитии
[4] Матвеева А.М. Геополитическая концепция истории России П.Н. Савицкого М.: Прометей, 2016 С. 79
[5] Савицкий П.Н. Избранное М.: РОСПЭН, 2010 С. 575-576
[6] См. статьи Савицкого «К вопросу о развитии производительных сил» (Русская мысль. 1916. №3), «Проблема промышленности в хозяйстве имперской России» (Русская мысль. 1916. №11),
[7] Шпенглер О. Закат Европы, Новосибирск, 1993. С. 88.
[8] Шпенглер О. Закат Европы, Новосибирск, 1993. С. 58.
[9] Шпенглер О. Закат Европы, Новосибирск, 1993. С. 446-447.
[10] Шпенглер О. Закат Европы, Новосибирск, 1993. С. 451.
[11] На самом деле к ним нужно добавить еще два – эстетический и политический.
[12] Исход к Востоку. (Вступление) (без автора)
[13] Трубецкой Н.С. Вавилонская башня и смешение языков // Евразийский временник. Книга 3. Берлин, 1923.
[14] Франк сотрудничал с евразийцами и именно в плане критики советского атеизма, в Евразийском книгоиздательстве была напечатана брошюра Франка «Религия и наука»
[15] Савицкий П.Н. Евразийство // Евразийский Временник. Книга 4. Берлин, 1925.
[16] Савицкий П.Н. Европа и Евразия // Русская мысль. 1921. №1-2.
[17] Логовиков П.В. (Савицкий П.Н.) Научные задачи евразийства // Тридцатые годы. Утверждение евразийцев. 1931. Париж. Книга 7.
[18] Бердяев Н.А. Евразийцы // Путь. 1925. № 1. С. 134—139.
[19] Евразия и человечество. Антология произведений евразийцев 1920–1930-х годов. Калининград, 2024
[20] См. мою статью «Русская философия и Просвещение» https://politconservatism.ru/articles/russkaya-filosofiya-i-prosveshhenie-novoyavlennye-slavyanofily-vs-if-ran
Редакционный комментарий
Мы продолжаем наш спор о «консервативном Просвещении» как возможной идеологии будущей России. Наш постоянный автор, философ Рустем Вахитов считает, что «консервативными просветителями» на свой лад были и русские евразийцы. В отличие от Шпенглера, с кем их не вполне справедливо сопоставляют, евразийцы не были метафизическими релятивистами и верили в одну единственную Истину, проявляющуюся не только в вере, но и в науке. Для них многообразие цивилизационных миров не компрометировало истину христианского учения и не подвергало сомнению универсальное единство науки. Отметим, что в основу предоставленного РИ для публикации текста положен доклад автора в Школе русской философии – 2025 «Истина и смысл» (Казань, 13 мая 2025 г.).
Обсуждение
Об авторе: Рустем Вахитов
Пишите нам свое мнение о прочитанном материале. Во избежание конфликтов offtopic все сообщения от читателей проходят обязательную премодерацию. Наиболее интересные и продвигающие комментарии будут опубликованы здесь. Приветствуется аргументированная критика. Сообщения: «Дурак!» – «Сам дурак!» к публикации не допускаются.
Без модерации вы можете комментировать в нашем Телеграм-канале, а также в сообществе Русская Истина в ВК. Добро пожаловать!
Также Вы можете присылать нам свое развернутое мнение в виде статьи или поста в блоге.
Чувствуете в себе силы, мысль бьет ключом? Становитесь нашим автором!
Вижу большой литературоведческий анализ, но какое отношение он имеет к нынешней, реальной России?
“Истина как национальная идея” – это звучит красиво, но очень абстрактно.
Про какую нацию речь? Русскую? Башкирскую? Чеченскую? Боюсь, у них будут разные “национальные истины” применительно не только к событиям прошлого (спросите историка Пыхалова), но и к нынешней реальности (см. свежую теологическую дискуссию между Апти Алаудиновым и схиигуменом Гавриилом с примкнувшими к нему русскими националистами).
Или речь про российскую нацию? А она существует?