Социология Александра Дугина: подводя предварительные итоги

Цикл статей Ю.В. Пущаева, посвящённый анализу и оценке идей А.Г. Дугина:

1. «Является ли Дугин русским традиционалистом?»

2. «Дугин как “анти-консерватор”»

3. «“Четвёртая политическая теория”» Дугина как постмодернизм: означающее почти без означаемого»

4. «Социология Александра Дугина. Архаичные сновидения и воображение, которое создает мир»

5. «Социологическое фэнтези Александра Дугина, созданное воображением»

В предыдущей, пятой, статье цикла мы кратко изложили основную схему дугинской социологии воображения, позаимствованную в основных чертах у не слишком известного французского социолога Ж. Дюрана: всемогущий имажинэр (воображение, оно же воображаемое, оно же воображающее, и т.д. ) как создатель общества и мира, и три основных режима его действия, базирующиеся в коллективном бессознательном, и определяющие его структуры. Их работа и их особенности лежат в основе всех существующих обществ: диурн (прямое мужественное противоборство), драматический ноктюрн (эвфемизация, мягкое косвенное устранение противоречия) и мистический ноктюрн (переход противоречий друг в друга, их усвоение и освоение друг другом).

Но это общая абстрактная схема, не наполненная «социологической плотью». Что она конкретно даёт Дугину? Возьмём, например, то, как на её основе Дугин излагает свою социологию религии, которую он развивает уже с большей самостоятельностью (что во многом выражается в том, что он прибегает к калейдоскопическим заимствованиям у множества других авторов, не только Дюрана).

Диурн и ноктюрн в действии

Дугин говорит, что в социологии под религией понимают «совокупность структур, воззрений, институтов, обрядов и учений, относящихся к области, расположенной за имманентной границей социума»¹. Эта граница отделяет «здесь» (профанное, мирское) от «там» (сакральное). Последнее (т.е., потустороннее) и есть область религии. По Дугину сфера сакрального, зона «там», т.е. сфера религии «точно соответствует тому, что мы имеем в виду под мифосом, коллективным бессознательным и имажинэром»². Но те же структуры воображения по Дугину встречаются и в самом социуме, хотя социум или общество очевидным образом и находится «здесь», являясь зоной профанного. Но мифос, коллективное бессознательное действует и там, и там. «”Здесь и “там” в равной степени являются развертыванием мифа, поэтому религия не есть добавление к обществу, но сопричастна самой его сути. Как этнос и есть миф, так общество и есть религия»³. Более того, Дугин постулирует, что «там», т.е. религиозная сфера полностью гомологична зоне «здесь». «В обоих случаях мы имеем дело с развертываемыми структурами мифа, поэтому основы всякого общества всегда и непременно сакральны.

Однако эта сакральность по Дугину присутствует в обществе, разделяемом на «здесь» и «там», всё же неодинаковым образом. «Там» сакральное сохраняет свою живость и энергию, свою внутреннюю динамику и свой накал. Сакральное или миф в «там» присутствуют в свежей и всякий раз новой форме. А в «здесь», в мезозоне социума, сакральное существует в «охлажденном» виде, как нечто банализированное, затертое и привычное, как говорит Дугин, и поэтому не вызывающее сильного всплеска экзистенциального опыта. «Но тем не менее “здесь” не есть нечто фундаментально иное, нежели “там”: генетически они тождественны и всегда гомологичны»⁴. Профанное, как выразительно говорит Дугин, «это просто застывшее сакральное, то есть сакральное, потерявшее впечатляющую животворящую, ужасающую и восхищающую силу»⁵.

Поэтому, несмотря на остывшее профанное, общество по Дугину космично, а космос социален. Он даже говорит, что общественное устройство всегда воспроизводит устройство Вселенной в качестве её микрокопии: социум и космос «представляют собой развертывание имажинэра по одной и той же модели, но в разном энергетическом регистре <…> Профанное разрешается в сакральном, как социальное достраивается в религиозном до максимально возможной полноты. Поэтому религия является, с одной стороны, социальным институтом, а с другой — чем-то большим, так как несет в своей матрице все общество в целом, со всеми его институтами, ролями и статусами, включая представления о том, что обществом, в узком смысле, не является, — то есть о природе»⁶.

Замечу, что такое представление о полной гомологичности социума и космоса, как мне представляется, не слишком согласуется с христианством, поскольку онтологически здесь утверждается реальная возможность некоей общемировой гармонии, гармонии между Небом и Землей, а тем самым и возможности некоего идеального мира — поскольку «здесь» по Дугину гомологично и даже тождественно «там». Всё это, конечно, по-прежнему следование идеям европейского традиционализма XX века, Р. Генона и Ю. Эволы, их основным предпосылкам:

1) Отрицание трансцендентности «того» мира и Творца в отношении мира тварного, наличного

2) Убеждение, что в земной человеческой истории якобы когда-то существовал идеальный и совершенный мир традиции, и что можно ставить вопрос о его возвращении на практике человеческими усилиями. По Генону — сначала произойдёт осознание идеи традиции элитой, и затем общественное действие в соответствии с ней. В то время как для христианства никакого идеального прошлого в земной истории нет.

Между тем, делает следующий концептуальный шаг Дугин, в религиозной сфере «там», по ту сторону имманентной границы, есть два полюса. Оба они состоят в том, что заведомо выходят за размерность обычного профанного мира, мезозоны. Один полюс – предельно далекое, т.е. великое и гигантское, максимальное (макрозона). Это, например, величественные храмы, великие боги, огромное синее небо, и т.д. К области «большого» и «великого» относятся также демоны и гиганты, мифы о происхождении мира и о его конце, истоки обычаев и обрядов, которые были заложены «богами», «героями», «духами», и т.п.

Другой полюс сакрального в дугинской схеме религии – это глубокое и предельно малое, тайное и секретное (микрозона). Это область таинственного внутреннего, например, душа. И два этих полюса сакрального Дугин сопоставляет с режимами диурна и ноктюрна. «Далёкое» и «великое» в сфере религии, то есть то, что превышает по масштабу и величине мезозону профанного, в его концепции соответствует образам и фигурам режима диурна (мужской, агрессивный, воинский режим коллективного бессознательного, режим дня и света, большого и подавляющего своими размерами). А в области тайного, как он говорит, «мы сталкиваемся с мистическим ноктюрном и риторикой эвфемизма. Невидимое становится видимым; незаметное и малое — “дыхание”, “душа”, “внутренний мир” — приобретает самостоятельное значение; отсутствующее мыслится как присутствующее»⁷.

Впрочем, в некоторых случаях религиозные мифы, обряды и сюжеты, описывающие сакральное и как «великое», и как «тайное», по Дугину смешиваются между собой в общий нерасчленимый религиозный или мифологический комплекс, представляя собою нечто одно.

Дихотомия диурна/ноктюрна имеет в целом в социологии религии для Дугина огромное значение. Она теоретически может выразиться в трех формах:

1) экзотеризм/эзотеризм;

2) религиозный дуализм;

3) два типа религий (диурн/ноктюрн).

Например, в первом случае экзотеризм, «внешняя сторона религии для всех» — это путь к великому. Его создают структуры диурна (как он их определяет, это «бог светлого неба, акцент на огромном и далеком, аскетизм, мораль»⁸). Эзотеризм, «внутренняя сторона религии», или мистика, — это путь в тайное. Он соответствует структурам ноктюрна («бог ночной тайны, акцент на невидимом, ускользающем, тихом, парадокс, логическое противоречие»⁹).

Во втором случае, т.е. в случае религиозного дуализма, происходит построение дуалистической религии, где далекое противопоставляется тайному (чрезвычайно близкому), как добро — злу, а свет — тьме. Дуалистическая религия постулирует культ, по Дугину основанный на вражде двух полюсов сакрального между собой, как правило, отдавая предпочтение дальнему и гигантскому и ополчаясь на тайное и скрытое. Тут якобы миф диурна дуалистически противопоставляет свои структуры структурам ноктюрна: день против ночи, огонь против тьмы, небесные боги против хтонических или подземных божеств, Перун против Велеса, и т.д. «Самой законченной формой такого жесткого религиозного дуализма является древнеиранская традиция — маздеизм и зороастризм»¹⁰.

И третий случай — выделение среди религий отдельных типов. В некоторых поклоняются богу далекому, богу светлого неба (Юпитер, Тэнгри), в других — богу тайному. В первых доминируют курганы, башни, зиккураты, храмы, стелы, пирамиды и т. д. Это религии дня, света, солнца, вирильного мужского начала. Второй тип религии — ноктюрнический. Тут поклоняются тайному, сокрытому невидимому, женскому, материнскому, подземному, ночному. Это хтонические культуры и религии пещер, подземелий, катакомб, подземных храмов, ночных богослужений, мистерий и великих матерей, спуска в ад, и т.д. Их пережитки – магия, колдовство, ведьмовство, «черный шаманизм».

Эти два разных типа религий — тип диурнический и тип ноктюрнический или ночной — не существуют изолированно, а сталкиваются между собой или накладываются друг на друга. Дугин даёт целый набор подобных вариантов встреч-наложений, выделим тут их только три, которым Дугин специально уделяет много внимания.

Во-первых, это когда культ неба и великого является экзотерической стороной религии, а культ ночи и тайного — эзотерической, что по Дугину произошло во всех типах монотеистических религий — иудаизме, христианстве и исламе. Диурнический экзотеризм по Дугину якобы дополняет эзотерическая традиция мистики: каббала в иудаизме, суфизм в исламе, монашеская мистика и, особенно, исихазм в христианстве.

Опять-таки в этих якобы научных социологических построениях отчётливые следы геноновского традиционализма. Для последнего был крайне важен суфизм (сам Генон перешёл в суфийский ислам) и еврейская каббала как тайные традиционные доктрины. В соответствии с этим и сам Дугин, и его последователи пытаются трактовать именно как тайную, эзотерическую мистическую доктрину «не для всех», но лишь для избранных православный исихазм, что, надо сказать, решительно противоречит каноническому его православному пониманию. Как совершенно справедливо замечает нижегородский исследователь Д.В. Семикопов, абсолютно никто из православных исихастов даже и тени мысли не допускал, как того требует традиционализм, о «возможности богопознания в суфизме или Веданте и был бы при этом признан Церковью <…> Все они ультраортодоксальны и настроены на то, что спасение возможно только в православной традиции <…> Само же существование какого-то эзотерического православия для самих православных — ересь, отдающая гностицизмом»¹¹.

И правда, евангельская весть принципиально лишена интеллектуального снобизма и открыта для всех, она не только для избранных посвященных интеллектуалов, недаром среди христианских святых много простецов. Ведь и Палама говорил в своих «Триадах», что Бог призвал в апостолы и ближайшие ученики неграмотных рыбаков, а вовсе не выдающихся учёных того времени. И что знание напоминает змеиный яд: лишь в определённых, небольших пропорциях это лекарство. Исихазм в XIV веке как раз формировался в полемике с учеными того времени, превозносившими интеллект и важную роль философии и знания.

Но вернемся к «нашим» схемам. Во-вторых, культ неба и света (диурн) по Дугину могут гармонично сочетаться с культом ночи и тайного, порождая религиозный синтез и разрешая дихотомию полюсов сакрального через ее преодоление. Ярчайшим примером этого по Дугину является индуизм, где якобы диурническая религия ведийских ариев смогла гармонично сочетаться с ноктюрническими культами местного населения Индии, «породив бесконфликтную и гармоничную систему религии, цивилизации и философии <…> Веданта — свод текстов, толкующих Веды, — это уже продукт синтетической религиозной культуры, основанной на принципе адвайты, «не-двойственности», где дуализм диурн–ноктюрн полностью снимается. Согласно адвайта-веданте, “атман есть брахман” (то есть “невидимое дыхание”, “я” и великое и далекое божество, порождающее Вселенную, тождественны)»¹².

Опять-таки, в подобном сверхположительном понимании индуизма, где правит гармония, прослеживаются следы европейского традиционализма и его основоположника Генона, для которого индуизм был источником метафизических схем в толковании так называемой изначальной традиции.

И, в-третьих, по Дугину культ неба и великого становится религией элиты, а культ ночи и тайного — религией массы. Это тоже вид дуализма, который якобы может присутствовать в форме сосуществования двух типов религии в одном и том же обществе, например, когда общее религиозное учение неявно (имплицитно) трактуется разными социальными стратами в соответствии с особыми режимами коллективного бессознательного. Согласно подсознательно-воображательным схемам Дюрана-Дугина тип элиты имеет ярко выраженные диурнические черты, поэтому для социальных элит приоритетным религиозным культом будет культ далекого и великого. Соответственно, в религии света и высокого ясного неба якобы элиты будут естественным образом находить опору своей власти и образец для ее укрепления.

И симметрично, напротив, для масс, более естественно ориентироваться на сакральное в его тайном, сокрытом аспекте: «Логика ноктюрнического эвфемизма масс вполне может быть выражена евангельской истиной “последние станут первыми”. Такое чудо возможно только в пространстве невидимого, волшебного, мечтательного, где «последние», безнадежно отставшие, погружаются в еще более неопределенные и размытые зоны, лежащие ниже имманентной границы, чтобы компенсировать свое печальное положение в обществе. На солнечную религию господ массы отвечают чарами ночной магии»¹³. В этом духе, говорит Дугин, и складываются модели двоеверия, когда формально принятая религия на массовом уровне получает совершенно специфическое толкование. «Двоеверие, таким образом, следует социологически рассматривать не просто как наложение двух религиозных моделей друг на друга (последующей на предыдущую), но как суперпозицию двух режимов бессознательного, по-разному интерпретирующих подчас одни и те же религиозные учения»¹⁴. По Дугину, дескать, именно такую картину мы имеем в русском обществе, где христианство после его принятия толковалось элитами (князьями, боярами и священниками) одним образом, а широкими народными массами — совершенно по-другому: «Различие это было не столько в степени богословской компетентности, сколько в режимах коллективного бессознательного <…> В качестве крайнего выражения этой социологической дихотомии можно предложить следующую его формулу, которую сам автор выделяет курсивом: «Элиты и массы поклоняются разным богам даже тогда, когда внешне все выглядит так, будто они поклоняются одному и тому же»¹⁵.

Дугинская претензия на элитаризм

Курсив этот неслучаен. Оказывается, элита и массы верят в разных богов!

В том числе по толкованиям так называемого диурнического режима бессознательного в дугинской социологии политики и социологии религии видно, что Дугин имеет особый интерес и склонность к теме элиты и превознесению её роли. Между прочим, это не противоречит его народничеству и народолюбию, которое мы отмечали раньше. Согласно им, народ и Родина — это Абсолют, эротический патриотизм как первая заповедь евразийства в «четвёртой политической теории», и так далее. Но дело в том, народ у Дугина — это нечто смутное и расплывчатое, а не нечто ясно понимаемое, потому что народ у него — это своего рода лишь место и склад хранения бессознательного, который элита должна вывести на свет. То есть, народ у Дугина, по сути, это пассивный безгласный субъект, а за него действует и говорит элита, мифические герои диурнического склада, в частности на современном этапе — элита консервативной революции.

Такая раскладка очень удобна, потому что народу и его «немому» бессознательному можно приписывать что угодно, тем более, если главной творящей субстанцией общества объявляется воображение. Воображение Дугина правит социологией.

В целом, в этом выражается высокий манипулятивный и волюнтаристский потенциал дугинских социологических идей и схем.

Излагая тему элит в своей социологии политики, Дугин ссылается на Парето, Г. Моска, Р. Михельса, Гегеля, Ч. Миллса, Ж. Дюмезиля, Л. Гумилева (опять учёный калейдоскоп). В то же время он утверждает, что к элите относятся люди мужественного агрессивного диурнического мифа, а к подвластным им массам — люди обтекаемого, эвфемистического ноктюрна: «В философии Гегеля это заметно нагляднее всего. Диурн есть имажинэр, посмотревший в лицо времени и смерти, принявший вызов и отказавшийся от того, чтобы эвфемизировать противника»¹⁶.

Иными словами, «элита — это политическое выражение диурна»¹⁷. А «массы в описании Парето и рабы у Гегеля и Ницше точно соответствуют режиму ноктюрна: в них преобладают смягчение, компромисс, осторожность, осмотрительность, но также и основательность и гармония. Массы устойчивы, элиты склонны рисковать всем»¹⁸. Дугин говорит, что стремление к вершине общества — страте господ – фундаментальный жест развёртывания героического мифа, оно обусловлено лишь режимом бессознательного. «Элита — это молния»¹⁹.

А вот явления стагнации и деградации элит с позиций дугинской социологии глубин трактуются как переключение режима воображения с диурна на ноктюрн — сначала драматический, когда элиты становятся все более склонными к эротизму, изящным искусствам, культуре, и т.д. А затем происходит переход к ноктюрну мистическому, когда элиты впадают в пассивную женственную меланхолию. Тогда ситуация достигает критической стадии, система рушится, а старые элиты сметаются новыми — либо поднявшимися изнутри общества (контрэлита), либо завоевывающими это общество извне (оккупация). Дугин специально подчеркивает, выделяя шрифтом: «Структуры ноктюрна несовместимы с реализацией элитных функций в обществе. Когда элиты перестают жить и действовать в стихии воли к власти, в режиме диурна, они утрачивают свои элитные свойства и фактически подписывают сами себе смертный приговор»²⁰.

Также и угасание политического, которое якобы идёт через Модерн с его движением через правовое государство к постмодернистской аполитейи (постполитика, деполитизация политического), связано с переключением в бессознательный режим ноктюрна. Диурн раньше подавлял и ограничивал ноктюрн, который есть полностью аполитичное явление («режим ноктюрна — не-политика»²¹.

Выводы

Если попробовать подвести промежуточные итоги из этого рассмотрения теоретических основ социологии А.Г. Дугина, можно сделать следующие выводы:

1. Его обществоведческие идеи в качестве своих предпосылок и установок во многом строятся на основе идей европейского традиционализма XX века (Генон, Эвола и др.). Отсюда, например, его основная историософская схема по делению мировой истории на Премодерн, Модерн и Постмодерн, или идея «гомологичности» потустороннего мира «там» и посюстороннего мира «здесь», общества и религии. То же самое — подчёркивание роли элит. Вообще основные онтологические схемы европейского традиционализма, которым в значительнейшей степени следует Дугин, взяты Геноном из восточной метафизики и особенно индуизма – монизм, холизм и манифестационизм, отсутствие онтологических пропастей, представление, что всё в мире, включая богов и даже сатану, демонов, взаимосвязано и развивается из одного начала, отрицание свободы личности и вообще личностного начала. Это радикальным образом противоречит христианству.

2. Дугинский подход к социологии в целом, если так можно выразиться, ультра-идеалистический и ультра-абстрактный в сравнении с объектом своего изучения, реальным русским (российским) обществом. Общество и мир по Дугину и Дюрану — это продукт свободной игры воображения. Но тогда и социология, построенная в соответствии с такими постулатами, тоже получается в каком-то смысле продуктом и результатом игры воображения. Вся совокупность разных обществ в истории и разных общественных институтов предстает как иллюстрация к неким абстрактным «мифическим» фигурам. Получается, под видом социологии, обществоведения предлагается, во-первых, то, что сотворило и создало воображение Дугина и Дюрана, и, во-вторых, вариации и адаптации традиционалистских схем и предпосылок. К этому во многом и сводится дугинская социология.

В дугинских трудах по социологии практически не найти никакой общественной, социологической конкретики — например, обсуждения проблемы разводов и абортов в России. Зато сказано, что семья — это «вертикальная ось диурна, надстроенная над горизонталью синтетического ноктюрна»²². Могий вместить да вместит.

3. С этим связаны высокая произвольность и манипулятивность дугинских социологических идей. В них легко вложить то, что по тем или иным причинам субъективно-лично важно для автора, придав этому наукообразный вид. Радикально облегчает это то, что главное обществоведческое содержание, законы общества и др. ссылается в коллективное бессознательное.

Особенно это видно по тому, что Дугин говорит об истории России и русском обществе.

После пусть и краткого (в сравнении с предметом отображения), но всё равно достаточно тяжеловесного и схоластичного изложения, логично перейти к рассмотрению, как эти социологические абстракции применяются Дугиным на практике в отношении к России. Как, исходя из этих своих концептуальных схем, он представляет Россию, русское общество и русскую историю?

Продолжение следует