РI: Одна из проблем, которую мне хотелось разрешить в книге о «Перестройке-2», это – проблема мировоззренческой катастрофы «культурного поколения». Я пытался дать ответ на вопрос, почему люди, большую часть жизни мечтавшие только о том, чтобы Советская власть подарила им право читать, писать и смотреть что-угодно, не остались удовлетворены этим правом, фактическим обретенным в эпоху горбачевской перестройки, и немедленно по его обретению активно включились в процесс уничтожения всей системы? Почему они, всю жизнь желавшие повторения «пражской весны», то есть, если называть вещи своими именами, желавшие авторитаризма с человеческим лицом, мгновенно отвернулись от этого лица и в большинстве своем побежали за первым же популистским вождем, который пообещал им быстрых и радикальных перемен? Мне в жизни приходилось сталкиваться с удивительными примерами такой раздвоенности: одни и те же люди в одно и то же время жаловались на то, что русские философы Серебряного века слишком увлеклись политикой в 1905 году, и бегали на демонстрации с требованиям отставки Горбачева и вывода советских войск из Прибалтики. Непоследовательность их абсолютно не смущала. При этом я отнюдь не могу сказать, что этих людей реально волновала демократия, в 1990-х годах они очень легко от этой демократии отказались. И я думаю сейчас, что решение этой исторической загадки вытекает из ответа на другой вопрос: почему Йозеф Кнехт все-таки покидает Касталию, как он постигает, что в самом факте ее существования уже заключена скрытая ложь?
***
Документальный фильм Александра Архангельского «Отдел», прошедший по телеканалу «Культура» осенью 2010 года, привлек внимание широкой общественности к феномену советской философии. Возник вопрос, были или не были последние выдающиеся представители советской мысли «диссидентами», боролись они или нет с советской властью? Архангельский утверждал, что в той или иной форме боролись, критики фильма и феномена, в нем описанного, говорят, что не только не боролись, но напротив пользовались всеми благами этого строя, который в обмен на лояльность подарил им некое подобие «интеллектуальной свободы». Ни Мераба Мамардашвили, ни Георгия Щедровицкого никто не сажал в тюрьму и не выпихивал за границу, каждый из них в целом благополучно, хотя и не публично, продолжал заниматься своим делом – читать курс лекций о Прусте или Канте в одном случае, или руководить оргдеятельностными играми (ОДИ) в другом.
Осуждать не самых молодых людей за то, что они не выбрали добровольно участь Сократа или Сахарова, представляется мне делом малопочтенным. И поэтому интересным в этом разговоре мне представляется не столько размышление о характере основных героев «Отдела», сколько образ героя второго плана – а именно Советской власти брежневской эпохи. Странная все-таки была эта власть в период застоя, которая, несмотря на весь свой так называемый «тоталитаризм», дозволяла всем этим людям некую непубличную, но широко известную в узких кругах полуоппозиционность.
Собственно, эта же самая власть дозволяла в определенных пределах в 1970-х и «подпольную рок-музыку», и даже религиозную философию в виде «культурологии» Сергея Аверинцева или кинематографа Андрея Тарковского. В целом, в СССР в 1970-е существовали какие-то очень четко очерченные зоны творческой свободы и интеллектуального развития, куда идеология предпочитала не лезть. Выходили потрясающие философские повествования Пиамы Гайденко «Трагедия эстетизма» и «Философия Фихте и современность», книги Эриха Соловьева о Лютере или же Карена Свасьяна о Гете. В те годы история философии как дисциплина переживала значительный расцвет. Проблема была даже не в степени философской продвинутости, но в самой возможности оградить «мир духа» от «мира политики и идеологии» и в некоторой готовности заключить с властью молчаливый и абсолютно неформальный пакт о ненападении: лояльность в обмен на все более расширяющуюся сферу духовной свободы.
Принятие этого пакта со стороны интеллигенции получило своеобразную и не совсем тривиальную философскую мотивировку. Чтобы в ней разобраться, стоит обратить внимание на то произведение, появление которого на русском языке обозначило рождение целого поколения – поколения, выбравшего культуру и усвоение иного художественного и интеллектуального опыта единственным полем своей духовной самореализации.
Символической датой рождения «культурного поколения» можно назвать 1969 год, когда в России впервые вышел в свет роман Германа Гессе «Игра в бисер». Перевод стихов главного героя книги магистра игры Йозефа Кнехта был выполнен Сергеем Аверинцевым, который в последующие годы стал одним из главных популяризаторов книг Гессе в России. Гессе, немецкий писатель, покинувший Германию в период Первой мировой войны и обосновавшийся в нейтральной Швейцарии, описывал в своем произведении вымышленный мир «Педагогической Провинции» – Касталии, жители которой отказались от семьи, участия в общественных делах и даже от собственного творчества. Вместо всего этого они посвятили себя изучению культурных ценностей прошлого и возвышенной игре с ними, игре, которая в первый момент ее появления сопровождалась перебиранием стеклянных бус. Весь остальной мир, под которым легко распознать Германию того времени, когда ее покинул Гессе, значительно снизил требования к научной добросовестности и творческому напряжению – люди увлеклись интеллектуальной желтизной, «фельетонистикой».
«Фельетонистика», о которой говорится в начале «Игры в бисер», кстати, отнюдь не напоминала «фельетоны» «бульварной прессы», это произведения в духе модных в 1990-е годы культурологических сочинений Александра Эткинда и Бориса Парамонова – по-видимому, речь идет о неких эссе о таинственной связи культуры и жизни, с элементом психоанализа и социальной психологии. Но именно эта связь культуры и подводных течений жизни и есть то, от чего следует отречься «касталийцам», людям, которым положено быть погруженным в ценности культуры, культуры в первую очередь музыкальной, в их полнейшей автономии от жизни, как в возвышенном, так и вульгарном смысле этого слова.
Здесь надо сказать о некотором исходном отличии Гессе от героев «культурного поколения». Для Гессе, который испытал сильнейшее влияние творчества Ницше и до конца жизни так и не освободился от него, «жизнь» как философская категория представляла собой не просто «жизнь» в обыденном смысле этого слова, «жизнь» выражала прежде всего многообразные проявления ее скрытой субстанции – «воли к власти». «Воля к власти» – несмываемое проклятье жизни. Еще большее проклятье – добровольная готовность людей стать жертвами этой силы. В пронзительном романе «Гертруда», переведенном на русский язык только в недавнее время, Гессе рассказывает о неудачливом в любви хромом композиторе и его друге, знаменитом певце Муоре. Хромой музыкант влюблен в девушку, но она отдает предпочтение его другу, пользующемуся завидным вниманием прекрасного пола. Этот друг мучим какими-то скрытыми садистическими комплексами, что не только не отпугивает, но скорее привлекает к нему несчастных женщин, включая главную героиню книги, красавицу Гертруду. Самоубийство Муора после женитьбы на Гертруде и неизбежном расставании с ней – это и есть символическое предвестие саморазрушения «фельетонного» мира, мира роковой связки «культуры» и «истории». Но эта грядущая катастрофа, как предполагает Кнехт, должна в будущем уничтожить в том числе изолировавшуюся от истории Касталию. Кнехт покидает Провинцию, чтобы посвятить себя воспитанию будущих поколений, но ему суждено прожить всего несколько дней вне Касталии, он гибнет в горном озере, бросившись в ледяную воду вслед за своим учеником. «Жизнь» заманивает героя в ловушку, в которой его ждет неминуемая смерть.
Гессе, конечно, пытался вообразить и представить читателю «мир духа», в котором не нашлось бы места, пространства для «жизни» в ее ницшеанском понимании – для истории, которая для твердых в своей вере касталийцев «есть нечто гадкое, банальное и в то же время ужасное, мерзкое и в то же время скучное». Все содержание этой истории – «это человеческий эгоизм и вечно одинаковая, вечно переоценивающая себя и сама себя прославляющая борьба за власть, материальную, грубую, скотскую власть, за то, следовательно, что в касталийском мире понятий либо вообще не встречается, либо не имеет никакой ценности. Мировая история – это бесконечный, бездарный и нудный отчет о насилии, чинимом сильными над слабыми<…>».
«Игра в бисер» Гессе – это анти-«Воля к власти», Касталия – это мир, в котором ницшевской «воли к власти» поставлен жесткий барьер, но за этим барьером, увы, осталось все, что составляет основу нашей жизни уже без всяких кавычек – романтическая любовь, семья, творчество, политика. Гессе оставляет открытым вопрос о том, насколько этот эксперимент можно было бы считать удачным. Главный герой покидает Касталию, но немедленно гибнет при первом же соприкосновении с жизнью. Советское «культурное поколение», появившееся на свет на рубеже 1960-х и 1970-х годов, едва ли доходило в интерпретации Гессе до ницшеанских глубин. Думаю, что для представителей этого поколения наиважнейшим представлялся тот пассаж в романе, в котором описывалось недоумение касталийцев по поводу существования такой секты в одном из прошлых столетий, «которая всерьез считала, будто жертвоприношения Древних народов, вкупе с богами, с их храмами и мифами, суть наравне со всеми прочими красивыми вещами следствие исчислимого недостатка или избытка в пище или занятости, результат арифметического несоответствия между заработной платой и ценами на хлеб, и будто, стало быть, искусства и религии суть декорации, так называемые идеологии, прикрывающие всецело поглощенное голодом и жратвой человечество.»
Советские интеллектуалы должны были увидеть в этой секте прямой намек на господствующее в их стране марксистское учение… И, думаю, уже тогда, при первом прочтении «Игры в бисер», у интеллектуалов советского времени возникла мысль, а что если Гессе прав, и история и в самом деле есть ничто иное, как вечная и беспощадная борьба за власть, в которой выигрывают сильные и проигрывают слабые. Что если отдать «кесарю кесарево», не соглашаясь при этом отдать «кесарю» то, что ему не принадлежит – все те «ценности культуры», свободу мысли и религиозного вдохновения, служение которым и составляет высшее призвание «игроков в бисер».
Пусть Маркс и Энгельс и безошибочно справедливы в том, что история есть в самом деле лишь беспощадная «борьба классов», и что в этой истории и вправду не следует участвовать «игроку в бисер» или же смиренному «историку философии». Но при этом ничего не мешает сказать, что не все в мире духа подчинено, подвластно истории социальной борьбы, и что можно в отдалении от политики и экономики наслаждаться изучением особенностей средневековой лютневой музыки или же глубиной французского экзистенциалистского романа. Ведь для изучения всего этого не нужно лезть в политику и бороться за власть с партийными начальниками…
Кто-то может возразить, что никакого договора власти с «культурным поколением» никогда и не было, что власть никогда не отказывалась от своих прав на контроль не только над телами, но и над умами своих подданных, что каждый из представителей «культурного поколения» не раз сталкивался с постоянными преследованиями, гонениями, издевательствами со стороны идеологического начальства. Однако все эти справедливые сами по себе свидетельства парадоксальным образом могут быть истолкованы как раз в пользу существования «договора». Не будь такого «договора», и сам факт идеологического остракизма в идеократическом государстве не вызывал бы у нас никакого удивления. Тем более возмущения. В разгар так наз. «оттепели», в период хрущевских гонений на церковь появление пятого тома «Философской энциклопедии» с богословскими статьями Сергея Аверинцева просто невозможно было себе вообразить. Для того чтобы такое произошло, «оттепель» хрущевская должна была смениться кратковременной «оттепелью» брежневской.
Каждая «оттепель» имеет свои пределы. Внутри брежневской «оттепели» оказались возможными «Мастер и Маргарита», тартуская семиотическая школа, «Солярис» Тарковского, пятый том «Философской энциклопедии», «Трагедия эстетизма» Пиамы Гайденко, лекции Мамардашвили, но не представимы, скажем, какие-нибудь вполне легальные кружки в защиту подлинного марксизма или независимые общества по изучению наследия Ленина. «Оттепель» хрущевская оказалась расцветом советской идеократии, именно эта эпоха дала понимание того, к какому типа общества советский эксперимент должен был привести Россию и все человечество. «Оттепель» брежневская стала симптомом и отчасти причиной долговременного кризиса и последующего упадка идеократии. Само существование внутри советского общества неких полуподпольных анклавов свободной мысли и творчества свидетельствовало о неминуемом приближении катастрофы. «Культурное поколение» одним фактом своего возникновения приближало мгновение окончательного краха социалистического эксперимента… и одновременно собственного краха.
«Касталия» самого Гессе была плодом разочарования европейского интеллигента в истории и «жизни», в которых «дух» упорно отказывался обнаруживать себя. «Касталия» советского «культурного поколения» была вызвана к жизни прежде всего стремлением режима оградить себя от претензий со стороны ревностных приверженцев его же собственной идеологии, на волне хрущевской «оттепели» и, главное, очередного витка мировой революции, тех, кто был способен вырвать руль управления страной из рук стареющих партфункционеров. Но также она была и синхронным процессом разочарования интеллигентов во всех идеологических постулатах коммунистического романтизма и отвержением его культурных символов: космоса, Кубы и «комиссаров в пыльных шлемах». Этот процесс совпал еще с одним немаловажным процессом – проблематизацией социального и политического опыта западного шестидесятничества, нового левого движения и контркультуры.
Контркультура явилась как бы своим «иным» для всего «культурного поколения», она служила тем воплощением «жизни», от которого надо было отталкиваться, чтобы в то же самое время испытывать к нему парадоксальное тяготение. Она служила соблазном предельно эстетического отношения к действительности, которое на самом деле и составляло глубинную подпочву всего «кастализма», но которое было упрятано в какие-то тайники души. (Отсюда, скажем, вся та резкость в полемике против идеологов контркультуры Франкфуртской школы, которую позволяли себе Юрий Давыдов и Пиама Гайденко.) Ключ от этих тайников души следовало держать в надежном месте, под большим секретом. Однако время от времени из этих тайников прорывались стенания об утраченной связи культуры и «жизни», но эти стоны ни в коем случае не следовало принимать за отречение от идеалов «культурного поколения», но, напротив, за необходимое их восполнение. Из этого одновременного отталкивания и тяготения вырос прекрасный псевдоморфозный цветок «русского рока», под звуки которого люди моего возраста и приобщались в первую половину 1980-х к «культурному поколению», в то же самое время бунтуя и протестуя против него.
На самом деле, подлинно «иным» для «культурного поколения» были отнюдь не контркультура и даже не романтический «эстетизм», о «трагедии» которого писали историки философии, подлинно «иным» была власть. Для «человека культуры» власть сугубо негативна, но в то же время эта негативность, как сказал бы Гегель, была исключительно внешняя. Человек «культуры» не испытывает перверсивных чувств по отношению к власти, то есть он не испытывает к ней никакого бессознательного влечения, власть ему просто чужда. Поэтому время «культурного поколения» – это время нашей в духовном смысле невинности, нашего неведения о власти, нашей очень смешной и нелепой игры с ней. Человек «культуры» отнюдь не всегда уходит в мир романтических снов, не обращая внимания на окружающую жизнь. Он ведь и пытается бороться, сражаться с властью своими силами, своими методами, чаще всего еще просто не понимая, с какой силой он имеет дело.
Программа борьбы с властью от имени «культурного поколения» была выработана человеком, который своей жизнью и своим творчеством будто проложил мост между началом 1970-х годов и временем триумфа предыдущего «культурного поколения» 1910-20-х годов – Михаилом Бахтиным. В своем исследовании поэтики Достоевского, написанном еще в 1929 году, но с 1963 года несколько раз переиздававшемся в СССР, Бахтин противопоставил «диалогизм» Достоевского «монологизму» Толстого, в очередной раз в русской философии столкнув лбами отечественных классиков. В рамках «диалогического» подхода автор вступает в «диалог» со своими персонажами, каждый из которых несет свою позицию, равноправную с авторской. «Монологический» подход – это тотальный диктат автора над поведением всех своих героев. Разумеется, «культурное поколение» вычитало из Бахтина ровно то, что ему было нужно – власть следовало заставить вступить в диалог», власть надо разговорить, заставить откликаться на общественные интересы, научить слушать, а не только вещать. Наверное, никогда со времен диссертации Чернышевского книга по эстетике не имела такого актуального политического значения.
«Культурное поколение» хотело именно разговорить власть, заставить ее думать над глубинными основаниями собственных мыслей и собственных дел. Мое недолгое тесное общение с методологами школы Щедровицкого хотя и не дает мне основания с полной уверенностью судить о том, чем являлся Московский методологический кружок в пору его расцвета. Но вот что мне показалось интересным, так это та самая бесконечно раздражающая любого прагматически мыслящего человека технология «принуждения к диалогу», которая использовалась щедровитянами на их «оргдеятельностных играх». Неподготовленный эксперт, бывало, ломался, когда его заставляли объяснять, зачем нужна стране или городу какая-нибудь, скажем, Академия или гидроэлектростанция, когда великолепно можно помыслить действительность и без этих сооружений. Человек должен был раскрыть ценностные основания собственной позиции по конкретному вопросу, но на следующем этапе подвергались проблематизации и сами эти основания. Далее эксперту приходилось выкладывать сообществу свой взгляд на человечество, историю и мироздание, причем чаще всего такой, о наличии которого у себя самого он ранее и не подозревал. «Сократическое» удивление от встречи эксперта со своим собственным мировоззрением и создавало тот эффект паралича мысли и воли, который затем блестяще использовался руководителем игры. Использоваться он мог, разумеется, по-разному, но, думаю, в основе методологического подхода изначально лежала гуманистическая установка на «разговорение» власти, той власти, которая предположительно не сознавала сама себя.
В общем, «культурное поколение» вырабатывало свои инструменты борьбы с властью, с одной стороны разнородные, но с другой стороны все же весьма наивные. Наивные – поскольку все эти инструменты обходили стороной то, что прекрасно понимал Гессе – что в основании феномена власти лежит глубоко иррациональное начало, которое при этом, несмотря на всю свою иррациональность, в состоянии не только выложить собственные основания, но даже и дать цену основаниям своей самой радикальной критики. И Гессе также сообщал готовым его слушать читателям, что если «дух» все-таки перейдет границу Касталии и попытается проникнуть в «святая святых» власти, он получит настолько сокрушительную отдачу с ее стороны, что в течение очень короткого времени окажется сокрушен и посрамлен. Увы, почти никто из поколения «культуры» даже и не предполагал, как оно сможет жить в «пустыне реального», в мире голой, освободившейся из всех идеологических оков, власти. И потому почти никто в момент решающего выбора не удержался оттого, чтобы вслед за Йозефом Кнехтом все-таки переступить границу…
Мераб Мамардашвили: Декарт в мире Кафки
Может быть, наиболее глубоким философом «культурного поколения» был знаменитый Мераб Мамардашвили. У меня остались очень смутные детские воспоминания о добродушном лысом человеке с кавказским акцентом, иногда появлявшемся в гостиной моих родителей, потом – более отчетливые о самом имени «Мамардашвили», периодически мелькавшем в жарких, но совершенно непонятных для меня спорах отца и его гостей. К 1990 году я, разумеется, уже знал, кто такой Мамардашвили, даже был знаком с какими-то из его произведений, но чтение его статей не стало для меня событием. По существу, я впервые столкнулся с философией Мераба Константиновича только в 2010 году, когда стал писать вольные размышления о судьбе того поколения, которое я взял на себя смелость назвать «культурным». И для меня стало событием – почти исключительно ретроспективным – именно осознание неслучайности невстречи с философией этого, безусловно, наиболее крупного советского мыслителя 1970-80-х годов. Невстречи в то время и в ту эпоху, когда Мамардашвили еще был жив, и когда история, не история того или иного поколения, а История с большой буквы, еще не сделала свой окончательный выбор.
Мамардашвили – один из тех людей, которые появляются в каждом поколении, это люди, чей, как говорят философы, экзистенциальный выбор, выбор мировоззрения, жизненной установки, судьбы, определяет выбор большой группы людей. Нельзя сказать, что эти люди всегда ведут за собой, что они создают школы, течения, партии. Нет, часто они даже не имеют последователей и учеников, и, тем не менее, их жизненный выбор магическим образом отражается в словах и поступках множества современников. Это своего рода поколенческие маяки. Самый очевидный пример такого человека – Лев Толстой. Каждое его слово тут же получало резонанс в обществе и немедленно отражалось в мышлении и поведении русских интеллигентов рубежа веков. Напротив, есть люди – аутсайдеры, всегда и непременно идущие против течения, в конце концов, прокладывающие какой-то свой особенный жизненный маршрут, чаще всего чуждый и удивительный для окружающих, но при этом очень понятный потомкам. Таким был Владимир Соловьев, таким, насколько я могу судить, был Александр Зиновьев. Аутсайдеры всегда испытывают враждебное отношение к людям-маякам, Соловьев в карикатурной форме нарисовал портрет Льва Толстого в «Трех разговорах», Зиновьев сделал то же самое по отношению к Мамардашвили в «Зияющих высотах». Со своей стороны, маяки относятся к аутсайдерам с вежливым, снисходительным равнодушием, во всяком случае, они никогда не отвечают на их выпады.
Так вот, Мамардашвили был именно маяком. И его выбор в определенный исторический момент приобретал решающее значение. И происходило это не по причине какой-либо особой харизматичности этого человека, но, вероятно, в силу того, что он смог ярче и глубже других выразить выбор целого поколения.
В чем же заключался этот выбор? Коллеги и друзья Мамардашвили отмечают, какое огромное впечатление на философскую общественность произвела в 1970-х годах так наз. «тройственная статья», написанная Мамардашвили в соавторстве с Эрихом Соловьевым и Владимиром Швыревым. Она была впервые опубликована в журнале «Вопросы философии», в котором Мамардашвили работал заместителем главного редактора, и впоследствии, в 1972 году, переиздана в новой редакции в одном из научных сборников под заглавием «Классика и современность. Две эпохи в развитии буржуазной философии». Мне доводилось слышать и самому самые восторженные отзывы об этой работе. С высот сегодняшнего просвещения эти отзывы кажутся если не преувеличенными, то малопонятными. Довольно произвольное разделение всей западной философской традиции на две эпохи дополняется не менее произвольным объединением самых разных интеллектуальных течений – феноменологии, экзистенциализма и логического позитивизма – под лейблом «современность». Причем критерии отнесения тех или иных интеллектуальных феноменов к «современности» явно варьируются из одной главы в другую, что выдает всю сложность творческой работы данного авторского коллектива.
Между тем, значение этого текста явно выходило за пределы чисто просветительского, в том смысле, что эта статья не являлась лишь маркером относительной историко-философской реабилитации новейших течений западно-европейской мысли, до того времени презрительно игнорировавшихся официозной историографией. Это была в определенном смысле идеологическая программа, программа, если так можно выразиться, советского философского неофициоза. Если угодно, его интеллектуальное кредо. Кстати, сам Мамардашвили этому кредо пытался следовать почти до конца, чему свидетельство – его небольшая книга «Классический и неклассический идеалы рациональности», вышедшая в свет в Тбилиси в 1984 году, за год до прихода к власти Михаила Горбачева.
Книга Мамардашвили, безусловно, более важна для интерпретации его взглядов, чем «тройственная» статья, притом что некоторые ее места откровенно темны для понимания: Мераб Константинович во вторую половину своей жизни предпочитал устное творчество письменному, и эта книга, как и большинство других его сочинений этого периода, представляет собой расшифрованный курс лекций философа. Ключевые моменты разделения «классики» и «неклассики» были заданы уже в начале 1970-х, в том числе в «тройственной» статье, однако в собственной книге философ не только предлагал классификацию двух подходов к рациональности, но и явно отдавал свое ценностное предпочтение «неклассике», то есть тому комплексу философских учений, который в «тройственной» статье еще назывался «современностью».
В чем же состоял исходный смысл самого этого разделения? Попытаюсь схватить его в нескольких словах, заранее извиняясь за неизбежное уплощение и упрощение. Суть расхождения – в отношении сознания и внешней действительности. «Классическое» сознание чувствует себя в мире сравнительно комфортно, почти как у себя дома, оно схватывает смысл и постигает рациональную суть вещей, потому что мир и вправду наделен смыслом, а действительность и в самом деле разумна. Разумеется, наш ограниченный разум не в состоянии вместить в себя все знание о мире, всю суть вещей, но «классический» философ гипотетически предполагает существование некоего гигантского, всеобъемлющего, Божественного интеллекта, которому наш разум уступает лишь по степени, но не по качеству. Иными словами, человек может постичь разумный смысл мироздания, поскольку человеческий разум причастен Божественному интеллекту. Важно, однако, то, что и внешний мир от него не отчужден: созерцая мир, мы обнаруживаем в нем везде признаки присутствия Высшего разума.
«Неклассическая» философия, однако, наталкивается на препятствие в виде рациональной непостижимости мира, или, правильнее сказать, неполной его постижимости. Мамардашвили наглядно иллюстрирует эту непостижимость примерами, почерпнутыми из квантовой механики. Сознание в этом неклассическом мире чувствует себя неуютно и дискомфортно, оно все время соприкасается с какими-то видимостями осмысленности и рациональности, как говорит Мамардашвили, «кентаврическими» телесно-духовными объектами, за которыми просвечивает иная, не полностью проявляющаяся в этих видимых формах, иррациональная природа. В других работах Мамардашвили, исследуя феномен сознания в «Капитале» Маркса, описывает эти явления как «превращенные формы». «Превращенные формы» – это иллюзии смысла, иллюзии того, что схватываемый сознанием смысл существует объективно, то есть помимо нашего сознания. Нам кажется, что государство – это воплощение разума на земле, а на самом деле это лишь оформление каких-то чуждых разуму и морали классовых интересов. Или, как у Маркса, деньги – это «превращенная форма» накопленного в товарах, овеществленного, человеческого труда. Или – как у Ницше – общественные ценности – это лишь оборотная сторона все той же «воли к власти», как бы оборачивающейся против самой себя.
Сознание безнадежно блуждает в мире, стараясь увидеть в нем следы или признаки разумности, но всякий раз наталкивается исключительно на «ловушки», заблаговременно расставленные хитрой, но чуждой разуму и совести волей. Мамардашвили как раз и хочет сказать, что искать во внешнем мире какой-либо смысл и подчинять свое сознание внешнему, то есть объективному, воплощенному в вещах разуму – по меньшей мере, безумно, а, точнее, просто недостойно философа. Мамардашвили, как известно, так и определял гегелевскую философию, как «систематизированное безумие». Выходом из этого гносеологического тупика становится в философии Мамардашвили возвращение сознания к себе, в укрепленную цитадель разума и совести.
По мнению канадского исследователя советской философии Даниэля Ренье, оригинальность Мамардашвили заключалась «в одновременном присутствии в его концепции веры в рациональность <…>, или в потенциал формального способа мышления и, с другой стороны, скептицизма в отношении систем понимания, имеющих собственный источник, внешний по отношению к субъекту <…>»[1]. Иными словами, мировоззрение Мамардашвили характеризуется безусловным дуализмом сознания и бытия, само преодоление которого является делом безнадежным и даже, с интеллектуальной точки зрения, преступным. Любопытно, что Мамардашвили исключал любые попытки как-то обойти этот дуализм и даже объяснить его. Скажем, он не принимал кантианского разделения теоретического и практического разума, он не был готов детерминировать самого субъекта и его сознание внешним миром, он не настаивал в духе Маркса на непременном преодолении этих самых идеологических видимостей за счет какой-то радикальной перестройки и переделки миропорядка. Дуализм рационального сознания и чужого разуму бытия оставался для мыслителя неизменным и неустранимым фактором философствования. Сам этот дуализм создавал множество чисто теоретических проблем, прежде всего в плане объяснения генезиса рационального сознания в нерациональном мире.
Ну как, согласно Мамардашвили, в мире Кафки мог вообще появиться Декарт? Это один вопрос, А второй такой: что Декарту следует делать в мире Кафки? Вероятно, Декарту следует как-то поменять, трансформировать мир Кафки, чтобы он хотя бы частично стал воспроизводить мир самого Декарта, чтобы Декарт мог считать окружающий мир миром, в котором он хотел бы и мог жить?
Однако этот вполне естественный ответ на этот вопрос был исключен антиполитической направленностью всей философии Мамардашвили. «Для нас хорошая политика – это деполитизация философии, поскольку нет возможности (цензура, идеологическое давление, тоталитаризм и т.п.) создавать, представлять публиковать хорошую политическую критику, действовать политически в духе здравого смысла, мы вообще избегаем политики как таковой. Ведь она может только плохой. Итак, долой политику» – писал философ своему другу французскому философу-марксисту Луи Альтюссеру в ноябре 1968 года.[2]
Мне кажется, не следует объяснять эти слова только цензурой, идеологическим зажимом и крахом иллюзий времен «пражской весны». В идеократическом государстве этот антиполитический выбор отнюдь не был предрешенным, это был именно выбор, а не пассивное следование обстоятельствам. Скажем, можно было бы попытаться продавить через косный бюрократический аппарат партии какую-то новую, радикальную и критическую версию марксизма-ленинизма, отвечающую новым вызовам времени – времени небывалого подъема научно-технического прогресса и глобального отступления империализма на всех фронтах. Время устами Альтюссера подталкивало молодых советских марксистов именно к такой идеологической радикализации. Однако «культурным» поколением в лице самого популярного философа эпохи был избран, как мы уже писали, иной путь: путь ухода в культуру, в философско-эстетическое самосознание, в Касталию, в уединенное от истории Царство Духа и вечных смыслов.
Именно с такой принципиально антиромантической и одновременно антиполитической, глубоко отчужденной от времени и истории, философией мы вступили в романтический период «перестроечных» надежд. Именно этот болезненный разрыв между временем, сулящим слишком много, и философией, обещающей слишком мало, я и почувствовал в конце 1980-х, когда Мамардашвили еще оставался наиболее именитым философом советского неофициоза, и когда сердце тем не менее требовало какого-то метафизического подтверждения неслучайности и вписанности во время переживаемого конкретного момента истории, и уж во всяком случае повышенного внимания, интереса ко времени. «Культурное» поколение вступило в историю, будучи интеллектуально к ней совершенно не подготовлено, ибо оно готовилось жить вне истории, в эпикурейском мире духовного общения и чистого мышления. И потому само время стало искать для себя каких-то новых причудливых референтов, с которыми оно могло бы соотнести себя, вопреки философскому скепсису, настаивающему на метафизической отстраненности от любого времени, как от принципиального чуждого сознанию внешнего объекта…
Конец советских «мандаринов»
В середине «нулевых» в среде российской либеральной интеллигенции приобрела некоторое влияние книга американского профессора Фрица Рингера «Закат немецких мандаринов», вышедшая на русском языке два года спустя после смерти ее автора в 2006 году. На основании большого фактического материала автор показал, как формировался в эпоху Веймарской Германии дух консервативного антибуржуазного сопротивления и какую лепту внесли в это дело университетские профессора, «мандарины», лишившиеся после краха кайзеровской системы своего привилегированного положения в государстве. Рингер не то, чтобы прямо обвинял немецких интеллектуалов в пособничестве фашизму, но всей логикой своей книги подталкивал читателя к выводу, что немецкий национал-социализм был побочным следствием протеста интеллектуалов против наступавшего на них мира массовой культуры, бездушной техники и рыночной справедливости. А в основе всего этого консервативного сопротивления капиталистической современности лежала по существу борьба университетов и университетских «мандаринов» за свои постепенно утрачиваемые привилегии.
Автор послесловия к русскому изданию книги Рингера Даниил Александров прямо проводил параллели между веймарской ситуацией и состоянием России после краха социалистического проекта[3]. Отсюда было легко сделать напрашивающийся вывод о том, что определенную вину за размах националистических настроений в российском обществе должны нести разочаровавшиеся в либерализме интеллигенты, готовые сегодня вернуться в тоталитаризм в обмен на социальные гарантии от имени государства институтам интеллектуального класса: университетам, Академии, наукоградам и т.д.
Я обратил внимание на книгу Рингера отнюдь не для того, чтобы серьезно возражать на эти обвинения, которые не выдерживают самой слабой критики. Достаточно нескольких моментов. Идеологическое пособничество тоталитаризму – обвинение, которое с легкостью можно переадресовать всей мировой культуре без изъятия, корни фашизма можно усмотреть как в идеологических основаниях эпохи Просвещения, так и в духе альтернативного Просвещению романтизма. Если добавить к фашизму еще и сталинизм с ленинизмом, то антитоталитарная секира по-хорошему должна была бы вычистить все живое из наследия мысли. Все в этом наследии тем или иным путем вело к чему-то нехорошему.
Борьба интеллектуального класса за свои права против бездушного мира капиталистической выгоды лежит в основе как ректорских речей Мартина Хайдеггера 1933 года, в которых он призвал фюрера сделать университет центром нового национального воспитания, так и обращения Джона Кеннеди к «новым рубежам» в освоении Земли и космоса. «Дух» всегда пытается бороться с «жизнью», хотя часто он совершает ложные шаги в этой борьбе, которые, напротив, ведут его к самоуничтожению или самоумалению.
Между тем, популярность книги Рингера в либеральных кругах постсоветской России во многом явилась симптомом того самого поражения «культурного поколения», которое состоялось в эпоху «перестройки» и из которого само это поколение так и не смогло сделать правильных выводов. В вечном противоборстве «духа» и «власти» «культурное» поколение попыталось занять своего рода нейтральную сторону, не атакуя без надобности Власть, отказываясь по мере сил от Политики, от всякой активной роли в социальном обновлении и переделке «жизни», оно пыталось выторговать для себя некоторую заповедную и относительно свободную от внешнего вмешательства территорию, в котором находило бы пространство для творческой самореализации.
То, что я сейчас пишу о «культурном» поколении, в точности совпадает с инвективами Рингера против немецких «мандаринов», которые в кайзеровскую эпоху делали то же самое – разменивали политические свободы на академические привилегии. И, кстати, если бы горбачевская «перестройка» удалась, если бы она прошла в соответствии с намерениями своих верховных архитекторов, думаю, на выходе мы получили бы именно такой «кайзеровский» мир: в котором научный и культурный расцвет оплачивался бы очень дозированными, хотя, возможно, и не имитационными, политическими и экономическими правами. Проще говоря, в этом мире был бы велик престиж науки и образования, искусства и всех «ремесел», но в этом мире политика и экономика находились бы в ведении сравнительно ограниченного слоя людей.
О том, что подобный вариант событий казался представителям «культурного поколения» почти идеальным, свидетельствуют хотя бы всеобщие вздохи сожаления в конце 1970-х и начале 1980-х о погибшем в горниле социальной революции русском Серебряном веке и религиозном Ренессансе и удивительная популярность у интеллигентов 1970-80-х «Русской идеи» и «Самопознания» Николая Бердяева, двух книг, в которых философ предъявлял большевикам счет исключительно за погибшую вольную мысль и религиозную культуру. Между тем, в политическом отношении Россия Серебряного века, начиная с 1905 года, представляла собой почти полный аналог кайзеровской Германии, и, кстати, именно эту страну она и рассматривала в качестве образца науки и культуры, индустриального развития и правосознания. Далеко не случайно «перестройка» началась фактически полной реабилитацией именно этих характерных для «застоя» культурных воздыханий и надежд.
На заре горбачевских преобразований при попечительстве Р.М. Горбачевой был создан Фонд культуры, стал выходить в свет прекрасно иллюстрированный ежемесячник «Наше наследие», затем была решением ЦК КПСС создана серия отечественной философской классики в качестве приложения к журналу «Вопросы философии»… В какой-то момент лозунги «культурного» поколения стали лозунгами самой власти…
И, надо сказать, именно этот момент высочайшего подъема стал роковым для «культурного» поколения. То, что в 1972 году выглядело самой радикальной, самой смелой программой действий, в 1989 стало казаться самым неприглядным конформизмом. От чего зажигались сердца в застойную пору, в момент ослабления власти начало вызывать лишь скуку и равнодушие.
Конец «культурного» поколения был предопределен, и столь же предопределенным оказалось и духовное опустошение в обществе после его безвременной кончины в самом расцвете сил и возможностей. У интеллектуального класса не оставалось уже ровным счетом никакой собственной программы взаимодействия с внешним миром, ни социальной, ни религиозной, ни чисто даже прагматической. Это была капитуляция перед данностями, перед голым фактом Силы и Могущества. Неважно, что кто-то усматривал апофеоз Силы в «ворюге», а кто-то в «кровопийце» – и за «ворюгой», и за «кровопийцей» лежала утраченная вера интеллектуала в самого себя, в свое право не являться по возможности ни тем, ни другим.
Но сегодня неоспоримым фактом является смерть «культурного» поколения, и все мы являемся свидетелями полной тщетности любых попыток каким-то образом использовать в политических целях ассоциируемую с этим поколением совокупность идей, надежд и переживаний.
[1] См.: Ренье Д. Cознание и совесть: Мамардашвили об общей отправной точке эпистемологической и моральной рефлексии; опубликовано в кн.: «Философия России второй половины XX века: Мераб Константинович Мамардашвили» (М., Росспэн, 2009); текст размещен на сайте, посвященном памяти М.К. Мамардашвили: http://mamardashvili.com/about/regnier/1.html
[2] См. очень содержательную публикацию Анни Эпельбуэн: Переписка М.К. Мамардашвили с Луи Альтюссером; опубликовано в кн.: «Философия России второй половины XX века: Мераб Константинович Мамардашвили» (М., Росспэн, 2009); текст размещен на сайте, посвященном памяти М.К. Мамардашвили: http://mamardashvili.com/about/epelboin/1.html
[3] «Кризис советских мандаринов наступил с концом советской эпохи. Я не буду умножать трюизмы, стараясь провести параллели между немецкими мандаринами Веймарской республики и советскими мандаринами нашего времени. Каждый читатель все равно будет сам домысливать всевозможные аналогии с настоящим и прошлым, читая главы Рингера и другие материалы этого номера. Важно то, что Фритц Рингер, взявшись более сорока лет тому назад за переоценку академического наследия Германии, запустил работу, которая идет до сих пор. У нас в России такая работа с отечественным академическим наследием еще только начата и ее долго предстоит осуществлять.» См.: Александров Д. Фритц Рингер, немецкие мандарины и отечественные ученые // НЛО, 2002, № 53;
