РI: наш портал продолжает публикации материалов из сборника «Тетради по консерватизму», посвященному святому Иоанну Кронштадскому. В этой статье[1] д.и.н. Андрея Иванова затронут остро стоящий и сегодня вопрос русского национализма. Автор рассматривает его через призму православия. На материалах статей и проповедей, опубликованных в епархиальных изданиях, религиозных журналах, газетах и отдельными брошюрами, в статье реконструируются и анализируются взгляды церковных публицистов на проблему соотношения в православии вселенского и национального; их представления о нации и национализме; отношение к космополитизму.

 

Проблематика национализма, ставшего со второй половины XIX века заметным явлением русской жизни, остается одной из самых острых и обсуждаемых тем и в XXI столетии. В дискуссию о русском национализме, не утихающую и поныне, оказались вовлечены не только политики, общественные деятели, светские публицисты и ученые, но и представители Церкви. По мере того как национализм стал превращаться во влиятельную политическую идеологию, духовенству, богословам, церковным публицистам, миссионерам пришлось задуматься об оценке этого явления с точки зрения православного вероучения. Начало церковному осмыслению русского национализма было положено во второй половине XIX века, и к началу XX века полемика о национализме в церковной среде уже приобрела значительный масштаб. Наибольшей остроты она достигла в период 1905–1917 годов, что объясняется как политической ситуацией в стране, так и вовлечением православного духовенства в публичную полемику о теории и практике русского национализма, его характере и содержании. Появление после издания Манифеста 17 октября легальной политической периодики различной направленности, развернувшееся партийное строительство и открывшаяся для духовенства возможность участия в политической борьбе, сделали эту полемику более оживленной, острой и содержательной.

В той или иной степени сторонниками русского национализма (впрочем, подчас достаточно по-разному понимаемого) в начале XX века провозглашали себя и члены крайне правых партий и союзов, и представители умеренного крыла либерального лагеря, и даже отдельные социалисты. Таким образом, мобилизовать националистические идеи по-своему пытались и национал-консерваторы, и национал-либералы, и национал-демократы. Не удивительно, что в этих условиях в обществе развернулась широкая дискуссия о русском национализме, причем как среди защитников, так и в числе критиков данной политической идеологии было немало именитых публицистов, философов и политиков [53, 34, 51]. Не остались в стороне от этой полемики и церковные авторы.

Источниковой базой статьи стали материалы церковной публицистики, под которыми понимаются произведения, посвященные актуальным проблемам и явлениям текущей общественно-религиозной жизни, написанные православными священнослужителями, богословами, преподавателями духовных школ, миссионерами, то есть авторами, непосредственно связанными с церковными структурами. Особое внимание уделено официальной церковной периодической печати (епархиальным ведомостям, известиям и вестникам), сборникам публицистических статей и проповедей священнослужителей, публикациям церковно-общественной газеты «Колокол». При этом важно учитывать, что публикации в официальных церковных изданиях рассматриваемого периода в первую очередь отражают позицию консервативно настроенного духовенства (реже – представителей консервативно-либеральных взглядов), поскольку, за редкими исключениями, они не предоставляли свои страницы для церковных диссидентов, не говоря уже о «революционерах в рясах». Но это обстоятельство, на наш взгляд, не делает подбор источников недостаточно репрезентативным и тем более случайным, поскольку понятие «церковная публицистика» не тождественно «религиозной публицистике», так как предполагает выражение взглядов, разделяемых или как минимум допускаемых епархиальным руководством, духовной цензурой и воспринимаемых обществом именно как голос Церкви, а не высказывания случайных ее представителей.

 

Национализм и национальность в представлении церковных авторов

Среди тем и проблем, в рамках которых представители православного духовенства, преподаватели духовных школ, церковные публицисты и миссионеры наиболее часто обращались к сюжетам, связанным с пониманием народности, нации, национального и их места в христианской системе ценностей, можно отметить те, которые наиболее часто становились поводом для дискуссии.

В первую очередь это касается представления церковных авторов о природе национального чувства и различных способах его выражения. Здесь сразу же необходимо отметить, что такие термины как «народность», «нация», «национальность», «национализм» могли использоваться и как синонимы, и как понятия, имеющие существенные различия. Чрезвычайно широкий спектр значений, вкладывавшихся представителями Церкви в понятие «национализм», нередко приводил к тому, что рассуждая об этом явлении российской общественно-политической и культурной жизни, авторы далеко не всегда говорили об одном и том же.

Религиозный философ протоиерей И.И. Фудель, развивая идеи консервативного мыслителя К.Н. Леонтьева, справедливо отмечал, что слово «национальный» имеет различные значения и в обыкновенном словоупотреблении может иметь смысл как политический, так и культурный. Политический национализм, проявлявшийся во второй половине XIX века прежде всего в различных национальных движениях, отмечал мыслитель, обычно не приводил к возрождению национальной культуры, а напротив, уподоблял европейские нации друг другу. В свою очередь национализм культурный, проявляющийся в самобытности, обособленности и своеобразии каждого народа и позволяющий ему реализовать свое национальное призвание, вовсе не нуждается в политическом объединении [65, с. 345–355]. Таким образом, национализм политический может оказаться врагом национализму культурному (например, национальное освобождение балканских славян не сделало их жизнь более самобытной, чем она была при турецком владычестве, а наоборот, привело к стремлению национальных элит образовавшихся независимых государств как можно скорее уподобиться некоему «усредненному» западноевропейскому образцу). А значит, говоря о национализме, непременно приходится пояснять, о каком именно из «национализмов» идет речь, – о том, что направлен на сохранение национальной самобытности, или о том, что любой ценой стремится к национальной государственности.

Очень часто, рассуждая о национализме, авторы вкладывали в это понятие что-то свое. Как писал «Санкт-Петербургский духовный вестник», «почва национализма чрезвычайно неустойчива и скользка» и «она каждым патриотом понимается различно» [50, с. 771]. Так, например, известный церковный публицист архиепископ Никон (Рождественский), разумел под истинным русским национализмом славянофильское понятие «народность», видя в нем те свойства русской души, «которые отличают русского человека от всякого инородца» [57, с. 43]. Для архиепископа Никанора (Каменского) национализм означал «священную идею народности», неразрывно связанную с православием и самодержавием [31, с. 385], для протоиерея Т.И. Буткевича синонимом подлинного русского национализма являлось «русское мировоззрение» [13, 14], а протоиерей А.Д. Юрашкевич характеризовал национализм как «добавочную любовь» к своему народу (по сравнению с любовью к остальному человечеству) [27, стлб. 272]. «Сконцентрированной любовью-ревностью к единоплеменникам своим, связанным <…> не только государственными узами, но главное, одной верой, одним религиозным укладом жизни», считал национализм известный миссионер, «уральский златоуст» протоиерей Н.Г. Буткин [15, с. 1091]. Иногда, обращаясь к термину «национализм», представители духовенства имели в виду то, что сегодня мы бы назвали национальными чертами или особенностями. Так, известный историк-музыковед протоиерей В.М. Металлов писал о «музыкальном национализме», подразумевая самобытность и неповторимость русской духовной музыки и выступая за ее направление «в русло народных и церковных идеалов русских» [49].

Довольно часто в церковной публицистике второй половины XIX – начала XX века национализм отождествлялся с патриотизмом [29, 45, 68]. Любовь к Отечеству неразрывно связывалась с любовью к соотечественникам и либо провозглашалась «национализмом», либо подразумевала его. Священник И. Фокин, к примеру, отмечал, что патриотизм – это любовь к родине, «к своему собственно-русскому, национальному, родному, заветному, что нас характеризует как нацию, как исторический народ, что нас отличает от всех прочих народностей и племенных групп» [78, с. 440]. Отвечая критикам такого подхода, призывавшим провести грань между патриотизмом и национализмом, один из православных пастырей писал: «Понятия патриотизма и национализма в жизни современных людей так перемешаны между собою и так друг от друга неотделимы <…>, [что] вследствие неразрешимости этих двух понятий между собою, оба они теперь в одинаковой степени входят в состав того чувства, которое называется чувством национального самосознания. <…> Мы по убеждению такие же патриоты и националисты, как и наши пасомые. Наш святой долг стоять на страже патриотических, а следовательно и национальных интересов того народа, детьми которого мы считаемся. Весь вопрос, таким образом, сводится к тому, что пастырь и не может не быть патриотом, националистом» [43, с. 34–35].

Более конкретные формулировки национализму старались дать преподаватели православных духовных школ и церковные публицисты с богословским образованием, также уделявшие этой проблеме немало внимания. Церковный историк, богослов и публицист А.А. Бронзов, выступая апологетом национализма, призывал понимать под ним «любовь к народу, к нации, к ее свойствам, особенностям» [11, с. 42]. Преподаватель СПбДА В.А. Беляев указывал, что под «национализмом обыкновенно разумеют не стихийно-естественное, а сознательное проявление в жизни и деятельности народа его национальных особенностей. Точнее говоря: национализм, в обычном понимании, получается тогда, когда к национализму естественному и стихийному присоединяется еще сознание и высокая оценка тех национальных особенностей, которые находят себе выражение в народной жизни». Причем такая оценка рождается в результате знакомства с другими нациями и сравнения с ними [10, с. 5].

Между тем либеральная интеллигенция обычно вкладывала в понятие «национализм» совсем иное значение, подразумевая под ним «шовинизм, узкий патриотизм, основанный на стремлении к исключительному господству собственного народа с унижением и даже истреблением всех остальных» [74, стлб. 1284–1285]; явление, которое «противоречит лучшим идеалам человечества» [77, с. 176].

епископ Андрей Ухтомский

В большинстве своем, не отрицая в принципе национальной идеи, представители либерального направления русской философской мысли решительно отвергали национализм, видя в нем извращенную форму здорового национального чувства. Д.С. Мережковский предупреждал о «религиозной лжи национализма» [48], Д.В. Философов писал о «яде» русского национализма [76], Е.Н. Трубецкой видел в нем «новое язычество» [75]. Эта тенденция также нашла отражение и в текстах некоторых священнослужителей. Епископ Андрей (Ухтомский), признавая национальное самоутверждение народов непротивным христианству, понимал под национализмом его извращенную форму – «национальный эгоизм», характеризуя последний как «болезнь нации» [4, с. 204]. Протоиерей Н.В. Концевич, ставший в советское время ректором Одесской духовной семинарии, говорил о безнравственности национализма, противопоставляя ему «здоровое, святое чувство любви к родине и родному православию» [6, с. 131]. Протоиерей К.М. Аггеев, являвшийся членом петербургского Религиозно-философского общества, выказывал полную поддержку взглядам Мережковского на национализм, называя последний «извращенным национальным началом», «исключительным национальным эгоизмом» и явлением «осужденным Голгофским Крестом» [1]. Об отрицании «всякого национализма» писал и архимандрит Спиридон (Кисляков) [40, с. 113].

Поскольку термин «национализм» в рассматриваемый период мог наполняться самым разным содержанием и означать как чувство любви к родному народу, его истории и культуре, так и крайнюю национальную нетерпимость, самопревозношение и стремление к господству над другими, представителям Церкви, отстаивавшим право национализма на существование, приходилось всякий раз пояснять, что они имеют в виду «подлинный национализм», противопоставляя его национализму мнимому, ложному.

Национализм, которому большинство церковных авторов готовы были оказать поддержку, подразумевал твердое национальное самосознание, неразрывно связанное с православием. Такой «воцерковленный» национализм, отмечалось в проповедях и статьях, нисколько не противоречит христианству, а наоборот, состоит у него на службе, поскольку каждый народ, будучи наделенным от Бога различными дарами, приняв православие, помогает всему человечеству приблизиться к понимаю истины. «Деятельность всех отдельных культурных народов является как бы хором, в котором каждому голосу отводится определенная партия и место, и в результате их деятельности получается единая гармония, цельная песня, т.е. общечеловеческий прогресс» [64, с. 424]. Развивая эту мысль, протоиерей Е. Шероцкий писал: «…Человечество вынуждено смотреть на истину глазами народностей, и весьма понятно, что пред человечеством истина является окрашенной краской той национальности, глазами которой оно рассматривает истину. <…> Христианство, например, как Богооткровенная религия, так сказать, сверхнародна, но, во всяком случае, способы его усвоения чисто народные…». А раз так, то «во всех областях жизни мы, русские, можем быть и должны быть оригинальны, должны быть национальны» [81]. Задаваясь вопросом, вредит ли развитое национальное чувство христианской настроенности человека, один из православных пастырей отвечал: «Нет, оно никогда не мешало и не мешает человеку-националисту быть в то же время и истинным христианином. Не тем следует огорчаться, что люди национализму отводят видное место, а скорее тем, если национальное чувство у них недостаточно развито» [43, с. 31–32]. Уравнивая такие понятия как «национальное чувство» и «национализм», архимандрит (позже – епископ) Платон (Петров) указывал на то, что все выдающиеся мыслители, писатели и религиозные деятели «возникали и вырабатывались на почве своей народности» и обогащали общечеловеческую культуру именно потому, что глубоко проникались «духом, жизнью и стремлениями народа», «воплощали в себе особенности и свойства своего народа и своего времени, но работая в чисто национальном духе и для своего народа». Но при этом священнослужитель делал важное уточнение к пониманию подлинного национализма: «сохранять чистым и незапятнанным свое народное достоинство и уважать его в других» [64, с. 424–425].

Митрополит Антоний (Храповицкий)

Церковные авторы, как правило, старались наделить русский национализм теми чертами, которые бы его облагораживали и придавали направление приемлемое для православного мировоззрения. Русский национализм становится оправданным в их глазах лишь в том случае, если его цель заключается в сохранении религиозной самобытности и «неповрежденного учения Христова», которое русский народ призван проповедовать миру. Выдающийся богослов митрополит Антоний (Храповицкий), посвятивший проблематике русского национализма несколько статей, старался направить это идейно-политическое течение в церковное русло. Решительно отвергая национализм западного образца, выросший «на началах римского язычества» и ставивший своей целью лишь «внешнее усиление государства или племени», материалистическое стремление служить «утилитарным интересам населения», архиерей противопоставлял ему иной национализм, призывая православных русских людей стремиться не к самовозвеличиванию, а к служению «высшей цели, цели святой, божественной и всемирной». «Истинный национализм» виделся владыке Антонию подчиненным религиозному идеалу и отстаивающим самобытность русской жизни. Подлинным русским националистом может считать себя лишь тот, отмечал владыка, «кто старается о таком направлении жизни народной, которое соответствовало бы нравственному сознанию или нравственному идеалу русского народа». При таком подходе, полагал он, окрепли бы и государство, и русское общество, «но цель жизни народной была бы не в самом этом благополучии, а в достижении высших нравственных целей, благополучие же явилось бы, как следствие» [9].

В церковной публицистике так же отчетливо прослеживается стремление к отождествлению русскости и православия. Быть русским – значит быть православным; как только православная вера в народе ослабевала, отмечали церковные авторы, так он начинал утрачивать свои лучшие национальные черты, свой уникальный облик и денационализироваться. «Русский человек – по преимуществу христианин, – писал церковный публицист И. Меньшиков, – национальность русского, смело можно сказать, есть христианство и притом христианство православное» [47, с. 356–357]. Примечательно в этом отношении высказывание причисленного ныне к лику святых протоиерея Философа Орнатского: «Замечательное дело: в России православная вера стала служить законом русской национальности. Надо быть православным, чтобы быть русским, хотя бы этот русский был еврей или татарин. Таким образом, дело христианской миссии в России стало и делом обрусения. И это вышло не насильственно, без огня и железа, а само собою по внутренней со времени святого Владимира связи русского народа с православием. <…> …В течение 900 лет существования христианства на Руси миллионы язычников и магометан, русских подданных, сделались русскими по вере и национальности» [66, с. 626–627]. О том же говорил и викарий Санкт-Петербургской епархии епископ Никандр (Феноменов): «Ослабление в вере православной, потеря ее, измена ей – сопровождается потерей русской национальности. И, наоборот, кто в веру православную перешел, тот русским стал. “Православный” и “русский” в народном сознании слова – однозначащие» [54, с. 20].

Епископ Анастасий (Опоцкий) подчеркивал, что «старинный русский человек, устроивший всю жизнь на началах православия», сознавая свою национальность, называя себя русским, «прежде всего сознавал свою веру и говорил: “я православный”, и в этом была у русского человека главная основа сознания своего достоинства; в слове “православный” у него готов был и высший идеал человека, и твердое основание для правильной критической оценки своей текущей жизни, а с этим и верное указание, что у него хорошо и что худо». Противопоставлялся же этому «старинному русскому человеку» «передовой человек» XIX века, который «стал как будто стыдиться своего православия и потерял “народную почву”, потерял и сознание национального достоинства», из чего делался вывод: возрождение национального достоинства русского народа невозможно без возвращения его к православной вере [2, с. 197]. О том же уже в начале XX века писал и прославленный Русской православной церковью в лике святых протоиерей Иоанн Восторгов: «В России, по особенностям исторической жизни народа и его духовному складу, никакая деятельность не будет истинно-народною, совпадающею с идеей национальною, если она не будет глубоко затрагивать религиозных чувств народа, и не будет совпадать с идеей православия. <…> …Нельзя быть русским, не будучи православным» [21, с. 250]. По словам же протоиерея Н.Е. Гепецкого, «сама история показывает, что именно признак религиозный большей частью совпадает с признаком национальным», а потому в Российской империи «слово “православный” стало синонимом слова “русский”, слово “католик” – синонимом слова “поляк”, слово “последователь иудаизма” – синонимом слова “еврей”». Исходя из этого, священник делал вывод: «отвращение от православия – это есть отвращение от всего русского» [25, стлб. 2030]. Таким образом, понятие «русские» рассматривалось в церковной публицистике не столько с этнических позиций, сколько с религиозно-культурных; русским мало было родиться, истинно русским нужно было еще стать, причем стать русскими при желании могли и представители иных народов, принявшие православие и русскую культуру.

Задаваясь вопросом, в каком соотношении находятся религия и национальность, православные священнослужители, как правило, приходили к выводу об их тесной взаимосвязи. Протоиерей Е.З. Капралов полагал, что вся история христианства «может быть названа историей привития к национальному сознанию народов христианских идей и принципов, – или, говоря иначе: вопрос об историческом развитии внутреннего содержания христианства теснейшим образом связан с вопросом о развитии национальных форм жизни народов, принявших христианство». Из чего священник делал вывод, что «национальность и христианство… – суть два понятия, неизбежно мыслимые в общем понятии церковно-исторической жизни» [39, с. 269]. Отмечая универсальный, «всечеловеческий» характер христианства, пастырь вместе с тем напоминал, что национальность «в планах Божественного домостроительства имеет свой смысл и значение», а потому «и здравый христианский смысл и исторический опыт свидетельствуют, что народность и христианство могут гармонически соединяться в одну христианскую национальную культуру, причем права и особенности того и другой не будут нарушены нималейше» [39, с. 271].

Павел Флоренский

Как отмечал епископ Андрей (Ухтомский) в одной из своих ранних работ, христианство не может относиться к национальному самоутверждению народов с безусловным отрицанием. При этом, признавая естественное право народов на национальную самобытность, будущий владыка не ставил им ее в христианскую обязанность, приводя в пример подвижников благочестия, которые были настолько поглощены исполнением своего христианского долга, что отрицали для себя какие-либо права. (В этой связи уместно привести высказывание известного православного мыслителя о. Павла Флоренского, перекликающееся с приведенным выше тезисом: «Интеллигенты до славянофильства не доросли; Святые – его переросли» [67, с. 121]). Отдавая себе отчет в утопичности надежд на уподобление целых народов христианским аскетам и на появление в обозримом будущем на земле лишенного борьбы народов за свои права наднационального «Царства Божия», Андрей (Ухтомский) приходил к выводу, что национальное самоутверждение должно учитываться христианской политикой как факт, «которого не следует отрицать, но на основе которого надо строить» [4, с. 199].

В том, что «разумный национализм» не противоречит христианской идее, был убежден и епископ Платон (Петров), видевший в гармоничном их сосуществовании залог того, что национальная идея будет одухотворяться высшим смыслом и станет союзницей в деле христианского просвещения [63, с. 371]. «Закон природы человеческой не изменишь, а существование разнообразных наций тем и целесообразно, что способствует увеличению того духовного вклада, какой делает, сообразно особенностям своим, каждая обособленная народность в сокровищницу общечеловеческой культуры и прогресса», – рассуждал другой православный пастырь, патетично добавляя: «Церковь и народность у нас родные братья одной и той же матери, вместе выросли, вместе желали бы и умереть» [44, с. 58]. «Первой основой национального духа» называл православие архиепископ Никон (Рождественский) [57, с. 43]. На то же указывал и тверской миссионер священник И.И. Ильигорский: «Идейный национализм должен быть направлен не к достижению внешних государственных выгод, а к такому направлению жизни народной, которое соответствовало бы нравственному сознанию, или религиозно-нравственному идеалу русского народа» [36]. «В пределах нашего отечества слово Христовой истины оказало громадное, неотразимое влияние на склад души народной, на выработку народного, можно сказать, национального миросозерцания, миропонимания, мироощущения», – писал в свою очередь священник К.М. Ветлин [17, с. 436].

Но вместе с тем в трудах представителей Церкви нередко указывалось и на то, что «было бы величайшей ошибкой утверждать, что национализм тождественен с православием» [46]. «Пред православной Церковью одинаково равны и русский и румын, и грузин и серб, и с этой точки зрения православие не может быть названо силой национализирующей», – отмечал один из пастырей. Но тем не менее, добавлял он далее, «в интересах русской православной Церкви будить национальное русское самосознание, ибо с падением этого самосознания пострадает и духовенство» [46].

Как бы подводя итог дискуссии о допустимости для православного христианина национальных устремлений, профессор МДА Д.И. Введенский писал: «…Христианство <…> осудило национальный эгоизм и признало национальную самобытность» [16, с. 375]. «…Возможен ли в христианине национализм? Да, возможен, но только он опирается не на физическое родство, не на территориальное совместительство, не на связи государственно-общественные, а исключительно на религиозные упования, на единство с народом своим в Боге, – развивал эту мысль протоиерей Н.Г. Буткин. – С положительной стороны религиозный национализм будет осуществлением любовного желания, чтобы в братьях по плоти отобразился полнее Христос, его благодатное Царство, с отрицательной – он выразится в отстаивании народного самосознания, народных упований, народной святыни от посягательства других народов, кои на место Истины Божией думают поставить свою человеческую правду». Представляется, что под этими высказываниями могли бы подписаться подавляющее большинство представителей священнослужителей и православных ученых-богословов рассматриваемого периода.

 

Национальные церкви и вселенский характер православия

Обращаясь к национальной проблематике, церковные авторы были вынуждены касаться и факта существования национальных православных церквей как составных частей единой Церкви Христовой и отвечать на вопросы, которые продолжают звучать и поныне: допустимо ли христианам стремиться к национальному обособлению, вместо того чтобы вожделеть вселенского единства? Не принижает ли Церковь своего достоинства и значения, когда низводит себя до церквей национальных? Законны ли желания паствы иметь богослужение на родном языке и видеть пастырями своих соплеменников? Может ли Церковь быть выразительницей национального духа? Допустимо ли стремление национальных церквей к первенству и главенству над другими?

Одним из поводов к обсуждению этого вопроса стала «греко-болгарская схизма» 1872 года, начавшаяся с одностороннего провозглашения болгарскими иерархами Константинопольского патриархата автокефального статуса Болгарской православной церкви. Одним из последствий этого разделения стало осуждение Синодом Константинопольской патриархии объявленного ересью филетизма (то есть стремления приносить в жертву национально-политическим интересам интересы общецерковные), а все «приемлющие филетизм» были провозглашены чуждыми Церкви схизматиками [42, с. 633]. Однако Православная российская церковь не поддержала столь категоричного суждения Фанара. Архиепископ Димитрий (Ковальницкий), бывший в ту пору профессором-мирянином Киевской духовной академии, в обстоятельном докладе «О значении национального элемента в историческом развитии христианства» решительно осудил действия Константинополя, увидев в них уподобление католическому Риму, подчинившему себе «молодые национальные церкви Запада». Отмечая, что «Рим – это национальность, возведенная во вселенскость» и потому «он не может допустить существования рядом с собою других национальных церквей», будущий архиерей осуждал Константинополь за усвоение «римских повадок» и стремление поставить знак равенства между эллинизмом и православием, как в свое время папство отождествило «романизм» и католичество. Профессор не видел угрозы единству Православия в том, что православные народности будут отстаивать свои церковно-национальные предания, обряды и управление, если при этом они останутся верными вселенскому взаимообщению в вере и любви (в символе веры и таинствах) [60].

Однако такая позиция не означала, что русские церковные публицисты приветствовали национальное разделение церквей. Речь, как правило, шла о другом: возникшее вследствие человеческого несовершенства и промысла Божия национальное разделение нельзя преодолеть административным путем, как это попытался сделать католический Рим, а только путем духовно-нравственного единения. «Католичество, – писал Платон (Петров), – стремилось соединить народы только внешним образом, часто путем насилий и кровопролитий, и всегда требуя признания папского авторитета и дозволяя употребление одного богослужебного языка» [63, с. 373]. Д.И. Введенский ставил в связи с этим вопрос о важности сохранения национальной самобытности народов, столь ревностно ими оберегаемой, при осуществлении практических шагов к чаемому единству христианских народов. «Церковный партикуляризм» он считал явлением осужденным, но не упраздненным Евангелием, а потому призывал не к радикальному отрицанию его, а к поиску соглашения понятия национальности с понятием всеобщности, справедливо указывая, что «наднациональное может быть небезнациональным, национальное может мириться с наднациональным как естественное со сверхъестественным» [16, с. 366, 368]. Иначе говоря, обязательное для христиан единение во Христе является единением высшего порядка и не отменяет единения низшего порядка – национального, признавая законность того и другого. Призывая к первому, христианство не уничтожает второго. Указывая на то, что понятие единого стада вовсе не утрачивается, если входящие в него овцы будут разных пород, богослов заключал: «так и единство Церкви – этого духовного стада – также не нарушается относительною обособленностью внутренне соединенных единомыслием и единодушием членов», так как «основа истинного религиозно-нравственного всеединства не в единообразии, а в единодушии, не в однородности, а во всенародности» [16, с. 373–375].

На это же обращал внимание и укрывшийся за инициалами «И.Б.» автор журнала «Вера и Церковь», призывавший понимать под национальным обособлением не полную замкнутость и отчужденность от всех других народов, а ограждение народом своей самостоятельности, что отнюдь не противоречит задаче Церкви вести людей к единству. Ведь и Христос, повелевая апостолам проповедовать Евангелие всему человечеству, призывал их научить «все народы», а не «всех людей» (Мф. 28:19), что указывает на то, что «в человечестве Он видел не одних только индивидуумов, а напротив, целые народности, как отдельные личности». «…Высшее единство человеческого рода получится не в том случае, если все народы, отрекшись от своих самобытных начал, сделаются тожественными между собою в направлении своей жизни, просвещения и проч., а напротив, в том, если каждый народ, стремясь со всеми другими народами к одному и тому же общему благу, будет однако же ради самого этого блага сохранять свои самобытные начала, будет “особиться” от других народов в развитии своей собственной самобытной культуры и будет таким образом вносить свое слово, свой, так сказать, оригинальный тон в согласный концерт общечеловеческой жизни», – заключал автор церковного издания, особо подчеркивая, что «вселенская Церковь Христова всегда охраняла свободу и самостоятельность национальных церквей, всегда допускала обособление их, а следовательно, и народов по их управлению, богослужебному языку, обычаям местным и тому подобное» [33, с. 779].

Николай Глубоковский

Богослов и историк Церкви Н.Н. Глубоковский в своем труде вынужден был обратиться к разбору тезиса, согласно которому «православие есть известная националистическая форма христианства, которое получает в нем и национальное ограничение и националистическую исключительность», свидетельством чему якобы служат общепринятые у православных названия «Греко-Восточное православие», или «Восточная Греко-Российская Церковь» [23, с. 5]. В рамках этого разбора автор признавал, что «греческий национализм исторически слился с православием и ограждал его самым своим самосохранением, в свою очередь находя в нем духовный базис для своей самобытности», а потому православие и эллинизм в итоге оказались в тесной взаимозависимости, породив ошибочный взгляд, что первое определяется вторым. Это заблуждение привело к соблазну считать, что эллинизму принадлежит духовное превосходство и может другими лишь вторично восприниматься от него. Именно поэтому Константинополь желал «церковного абсолютизма» и стремился пресекать тяготение православных народов к церковному обособлению. «В Константинополе далеко не с полною охотой согласились (в конце XVI в.) на самостоятельность Русской церкви и не совсем помирились с автокефалией Элладской (с половины XIX в.), а по отношению к Болгарской церкви простерли националистическую нетерпимость до церковного разрыва, объявив ее (в 1872 г.) – во всем объеме – “под схизмою”», – напоминал Глубоковский. Ошибочность такой попытки «национализации» православия богослов видел хотя бы в том, что «поборники крайнего национализма в церковной сфере» признают у других недозволительными национально-церковные стремления и «даже провозгласили их новоизмышленною ересью под именем “филетизма”!» [23, с. 5–7]. Но это и подобные ему явления в церковной жизни, рассуждал богослов, не исчерпывают православия, а лишь приспособляют его к известным национально-историческим формам. «По своей природе, – заключал Глубоковский, – православие не покрывается национализмом и не срастается с ним», оно выше всяких внешних комбинаций, но не уничтожает их насильственно, а стремится преобразовать [23, с. 8]. И хотя христианство в идеале является безнациональным и сверхнародным, но в существующих земных реалиях формальное следование этому принципу привело бы к превращению его в чистую отвлеченность, лишенную конкретного воплощения, поскольку на практике православие «непременно бывает национальным, осуществляясь в известном народе, который служит носителем его духа и распространителем его действия», являясь «хранителем благочестия» и «телом Церкви» [23, с. 9].

В этом отношении национальной следовало признать и Русскую церковь. Как отмечал митрополит Арсений (Стадницкий), с древних времен она таковой и являлась, тесно срастаясь с русской государственностью, культурой, народностью. Но вместе с тем, указывал архипастырь, «мы не должны упускать из виду, что истинное значение нашей Церкви состоит не в том, чтобы быть национальною. Связывать ее с какою-либо народностью, это значило бы обесславить ее и унизить. Она признаёт себя Вселенскою, и в этом ее истинный характер» [79, с. 177]. Таким образом, православная Церковь в России являлась русской и национальной ввиду ее неразрывной связи с русским народом и всеми областями его жизни, но не была таковой по своему высшему призванию и существу.

Порой в церковной среде встречались и весьма категоричные суждения на этот счет. Неизвестный автор «Церковного вестника» решительно отвергал провозглашение русского, греческого или какого-то иного православия, призывая предать такие попытки полному осуждению. Призывая верующих стремиться к торжеству «именно вселенского православия, а не к поместному или национальному его господству», автор видел во внесении в церковные дела национального элемента «затемнение светлого и яркого свидетельства вселенского церковного сознания туманным и помраченным субъективным и националистическим пониманием» [70, с. 718–719]. Но, как было показано выше, в большинстве случаев отношение к вынужденному разделению церквей по национально-государственному признаку было в церковных кругах не таким категоричным. Признавая это разделение следствием человеческого несовершенства, они мирились с ним, видя возможность его преодоления лишь в самосовершенствовании христиан и Божьем промысле, а не в отрицании или механическом, административном его устранении.

Проблема национального в церковном выражалась и в таком явлении чисто практического порядка, как стремление паствы иметь своими пастырями соплеменников и видеть в числе проповедников людей одной с ними народности. В конце XIX века на страницах церковной печати возникла полемика по вопросу об уместности «национальной русской гомилетики». «Санкт-Петербургский духовный вестник» критиковал эту инициативу, отмечая, что «проповеди известного проповедника будут всегда уместны среди всякой нации, лишь бы он был одинакового с нею вероисповедания, приводя в пример проповедь апостолов и святых отцов, имеющих «чудодейственную силу во всем мире». В свою очередь, «Костромские епархиальные ведомости» доказывали, что, несмотря на необходимость «общечеловеческого», «проповедник не может не быть национальным», указывая на особую любовь народа именно к национальным святым и приводя в качестве подтверждения того, что христианство должно учитывать национальный фактор, слова апостола Павла: быть с иудеями как иудей, с эллинами как эллин [50, с. 771–772]. Как не без оснований замечал священник А.И. Гриневич, «народ желает иметь священников не врагов родной национальности, а людей, уважающих ее и считающихся с ее законными, не вредящими религии интересами» [28, с. 435]. На это же указывал и другой священник, отмечавший, что развернувшаяся борьба «некоторых самоопределяющихся национальностей» за право иметь у себя пастырями людей своей национальности, является наглядным свидетельством народного стремления видеть своими наставниками тех, кто понимает, уважает и сам является выразителем идей народного духа. «Разве не очевидно отсюда, что национальность пастыря не безразлична для народа», – задавался риторическим вопросом автор статьи [43, с. 34]. И в данном случае большинство церковных авторов также склонялись к тому, что как бы ни относиться к этому явлению с точки зрения идеального взгляда на Церковь, реальность заставляет с собой считаться, и в интересах успеха церковной проповеди, важно учитывать национальные особенности пасомых.

 

Вызовы и угрозы национализма

Не закрывали церковные авторы глаза и на то, что в практическом своем воплощении национальная идея нередко оборачивается злом и может становиться силой, недружественной, а порой и откровенно враждебной христианству. Протоиерей Е.З. Капралов в связи с этим отмечал, что если между национальным самоутверждением и христианством возникает конфликт, то причина его кроется в ошибочном понимании, либо первого, либо второго [39, с. 271]. При абсолютизации национального начала неверно понятая национальная идея вступает в конфликт с христианским вероучением, которое начинает приноситься в жертву чисто земным интересам, но и при ошибочном толковании христианства, ведущем к «прямолинейному космополитизму», начинается вредное для дела Церкви игнорирование национальных особенностей. Как отмечал священник В. Никольский, история знает немало примеров, когда Церковь поглощала национальность, и когда национальность заслоняла Церковь, ставя «временные и чисто случайные интересы нации <…> выше вечных задач Церкви». И в том, и другом случае допускалась ошибка, так как подлинные церковность и народность должны находиться в гармонии, сохраняя свою полную неприкосновенность. В качестве примера такой гармонии пастырь приводил «духовно-телесный состав человека»: «Благополучие жизни последнего зависит от гармоничного состояния души и тела. Душа, одухотворяя тело, живет своей жизнью, нисколько не мешая ему. И правильное развитие государственно-общественной жизни русского народа обусловливается правильным взаимоотношением Церкви и русской национальности» [55]. Андрей (Ухтомский), в свою очередь, признавая то зло, которое нередко бывает следствием национального самоутверждения, отмечал, что «не существует такого явления в мире, где человек не мог бы проявить свою злую волю, и не проявил бы ее». А потому задача Церкви не отвергать национальные устремление как нечто изначально злое, а бороться со злым в этих устремлениях; «не ломать то, чего не умеешь заменить лучшим, не забывая, разумеется, что замена худшего лучшим есть то, к чему естественно стремиться» [4, с. 207].

В этом плане одной из проблем, заставлявших церковных авторов вновь и вновь возвращаться к дискуссии о русском национализме, стала его секуляризация, уподобление национализму западноевропейскому, становившемуся все более далеким в своих устремлениях от церковных целей. Протоиерей И.И. Восторгов в начале XX века с сожалением констатировал, что патриотизм и национализм все чаще понимаются «в смысле европейском, то есть, в сущности, в смысле языческом». Национализм, основанный исключительно на привязанности к своему, только потому, что это – свое, является национализмом «животным, зоологическим», считал пастырь, противопоставляя такому ложно понятому национализму «воцерковленный национализм», который должен являться не целью, а средством в деле служения «Богу, Христу, Церкви, истине, православию, спасению мира и человечества» [19]. Если же рост русского национального сознания пойдет мимо Церкви, заключал он, то такой национализм будет «эгоистическим, бездушным и сильным только на время», отдающим предпочтение временного вечному [20, с. 587].

Практически все церковные авторы, как сторонники, так и противники русского национализма, единодушно выступали с критикой национального эгоизма. Но если для первых национальный эгоизм представлялся извращенной формой национализма (под которым нередко понималась национальная самобытность, а не политическая идеология), то для вторых эти понятия были тождественны. Проявления национального эгоизма, как уже отмечалось выше, виделись многим православным пастырям в первую очередь в жизни Западной Европы. Епископ Анастасий (Опоцкий) утверждал, что у «народов Запада преобладает национальный эгоизм, в последнее время до того развившийся, что Западная Европа в этом отношении сильно напоминает древний языческий мир», отмечая, что «русскую христиански настроенную душу не удовлетворит то счастье, которое определяется личными либо национальными интересами» [2, с. 196]. «Существенное различие патриотизма русского, да и вообще патриотизма восточных народов и культур от патриотизма племен и государств западных, выросших на началах римского язычества, заключается в том, что для последних самосохранение и внешнее усиление государства или племени является конечным предметом их вожделений, высшею целью их деятельности. Высока ли такая цель? Что представляет она собой, как не расширенное себялюбие, как не стадный эгоизм?» – писал в свою очередь митрополит Антоний (Храповицкий) [7, с. 1016]. Митрополит Евлогий (Георгиевский) обращал внимание на то, что иногда здоровая национальная идея «извращается в идею шовинистическую» и «переходит как бы в некоторый психоз» [24, стлб. 2712]. Правда, подобное перерождение «здоровой» национальной идеи в «нездоровую» он видел не у русских, а у поляков.

Впрочем, видя вестернизацию русского общества, представители Церкви выражали обеспокоенность и за русский народ. Священник И.И. Ильигорский сетовал, что вопреки церковному взгляду на национальную самобытность, «иной национализм проповедуется ныне в светской периодической литературе», а его поборники «не хотят знать религиозных и иных высших целей жизни и сводят его исключительно к достижению условий русской жизни, благоприятствующих удовлетворению только интересов животной стороны человечества и, в частности, народа русского». Национализм «животный» и «зоологический» пастырь называл беспринципным и чуждым истинному русскому духу, призывая русский народ помнить, что стремиться он должен, прежде всего, к служению правде Христовой, а не к «блеску внешних условий жизни» [37].

Архиепископ Никанор (Каменский) призывал русский народ «держаться своей национальности», но быть чуждыми «узкой исключительности» [31, с. 396]. Епископ Димитрий (Сперовский) увещевал избегать пристрастия в оценке своего народа и не уподобляться неразумным родителям, которые видят в своих детях исключительно достоинства, а в чужих – одни недостатки, и, любя свой народ, как минимум уважать и другие [30, с. 719]. Епископ Андрей (Ухтомский) видел угрозу национального эгоизма в провозглашении лозунга «Россия для русских», называя его «эгоистически безнравственным принципом», предлагая взамен него вооружиться другим девизом: «Святая Русь на службе миру» [3]. Архимандрит Платон (Петров), говоря об извращении национальной идеи, осуждал «крайний национализм, называемый шовинизмом, квасным патриотизмом», и, рассуждая о «здоровом национализме», указывал, что он должен быть чужд «национального эгоизма, когда народное счастье созидается на несчастии других, а также далек и от <…> национального самообольщения, когда народ закрывает глаза на свои недостатки и хвалит все свое только потому, что оно свое, а не чужое» [64, с. 425]. Чтобы избежать «лженационализма», который может заразить каждый народ, священник К.М. Ветлин призывал всегда помнить, что «наш русский дух в историческом своем развитии воспитан на началах евангельской любви и правды» [17, с. 465].

В периоды обострения национального вопроса в России представители православного духовенства, за редкими исключениями, старались удержать радикально настроенные силы от всевозможных эксцессов. Показательна в этом отношении позиция, занятая церковными авторами во время еврейских погромов. Негативно оценивая иудаизм как религиозное учение, видные представители русского православного духовенства решительно выступили против насилия над евреями, однозначно осуждая подобные действия как греховные, недопустимые для христиан и являющиеся проявлениями ложно понятого национализма. В этом плане широко известны публичные выступления Иоанна Кронштадтского и Антония (Храповицкого) в связи с кишиневским погромом 1903 года [72]. Во время революции 1905 года, когда по стране прокатилась целая череда погромов, православные пастыри снова выступили с вразумляющими проповедями, нацеленными на недопущение насилия.

Не питая в большинстве своем симпатий к современному им еврейству, под которым обычно понимались приверженцы талмудического иудаизма и евреи-атеисты, церковные авторы вместе с тем напоминали православным, что христианская Церковь «в Главе и первых членах своих» вышла «из недр еврейства», глубоко чтит ветхозаветные писания, которые также как и иудеи признаёт «произведениями Духа Божия», «имеющими навсегда неотменно-обязательное значение для всех христиан» [22, с. 1]. В связи с этим для церковных авторов было характерно четкое отделение ветхозаветного еврейства и той его части, что уверовала во Христа, от тех, кто отвергнул христианство. Но и в отношении последних любые незаконные действия решительно осуждались. Показательно, что целый ряд священнослужителей, придерживавшихся правых, консервативных взглядов, неоднократно обращались со словами вразумления к черносотенцам и русским националистам, которые, увлекшись антисемитской риторикой, простирали ее на всех евреев как национальность, позволяя себе нападки на ветхозаветных праведников и христианских святых [22, с. 6–12; 59, с. 104–108]. Да и в отношении иудеев, чье религиозное учение также осуждалось Православной Церковью, духовенством неоднократно указывалось на то, что православным необходимо помнить, что и после отпадения евреев от истинного Бога, Он не перестает их любить, заботиться о них и согласно пророчествам наступит время, когда «весь Израиль спасется» (Рим. 11:25–26). Более того, известный своими правыми взглядами митрополит Антоний (Храповицкий) указывал пастве, что и у современных иудеев есть, чему поучиться: отношению к семье, своему народу, стойкости в вере, трудолюбию [8].

Поэтому неудивительно, что, с одной стороны, обличая революционную и оппозиционную деятельность евреев, порвавших со своей религиозной традицией, а также обличая иудаизм как заблуждение, православное духовенство в то же время старалось не допустить радикального антисемитизма и «сползания» консервативно и националистически настроенной части русского общества в тотальное непринятие всего еврейского, часто выражавшееся в нападках на Ветхий Завет и еврейских праведников. Как замечал известный библеист протоиерей А.А. Глаголев, «спасение отечества не может достигаться кощунственными вылазками против святых писаний и священных лиц Ветхого Завета» [22, с. 11].

При этом отношение к еврейской интеллигенции, в большинстве своем порвавшей с религиозной традицией предков и придерживавшейся революционных или оппозиционных настроений, было в православной церковной среде однозначно негативным. В них видели «червоточину» [71, с. 390], «общественных микробов» и устроителей «революционных смут» [13]. Но, делал важную для понимания церковного отношения к «еврейскому вопросу» оговорку протоиерей А.А. Глаголев, «не потому современные евреи вредны, что они усиленно держатся за закон Моисеев или всецело стоят под определяющим влиянием Ветхого Завета, а совершенно наоборот: именно отсутствие у многих представителей еврейства всяких следов уважения пред законом Моисеевым и пред лучшими религиозными традициями своей нации делает их малопригодными или даже вредными для общества членами» [22, с. 12].

Здесь также следует отметить, что радикализация российского общества в начале XX века, приведшая к революции 1905 года, сопровождавшейся ростом политической, национальной и религиозной нетерпимости, отразилась и на настроениях церковных авторов. В экстраординарных условиях гражданского противостояния, угрозы существования царского самодержавия и положения в государстве Православной Церкви, многие священнослужители стали выступать по национальному вопросу более эмоционально, подчас резко и воинственно. Сторонники правых политических взглядов заговорили о необходимости господства русского народа («Россия, прежде всего, для русских, а потом для всех!» [32, с. 96]), о равнодушии инородцев к империи [82, с. 608], требовали вернуть русским, «законные, кровью предков освященные, права и положение» [69, с. 8]. Вызов, брошенный самодержавию, Церкви, традициям, привычному мироустройству, страх перед крушением всего того, что было дорого сердцу большинству консервативно-настроенного духовенства, неизбежно вовлекало наиболее решительных его представителей в борьбу против этих угроз. «…Как бы по какому мановению, – отмечал один из православных священнослужителей, – вдруг все родное, близкое сердцу русского человека, составляющее его национальную гордость, святыню, стало ни с сего, ни с того подвергаться повсеместному позору, осмеянию, поруганию, стало закидываться оскорблениями, ругательствами, грязью. Все русское выставлялось никуда негодною, отжившею какою-то ветошью, которую-де следует без всякого сожаления выбросить и уничтожить. Выходило как бы так, что все наше собственное – родовое и благоприобретенное – должно пойти насмарку, и даже самый русский дух должен был выветриться, смешавшись и развеявшись в общем вихре разыгравшихся космополитических страстей. Ничто не осталось не затронутым, не оскорбленным, даже то, что составляло величайшую святыню русского человека. Чувствовалась необходимость кричать от внутренней, душевной национальной боли» [44, с. 56]. В связи с этим протоиерей А.Д. Юрашкевич отмечал, что главной причиной пробуждения русского национализма является рост национализма инородческого, пробудившего дремавшее в широких народных слоях русское чувство.

Обращаясь к текстам, вышедшим из-под пера церковных авторов в период революционной смуты, необходимо учитывать реалии времени и делать поправку на «повышенный градус» в полемике, которая велась в тот период по национальному вопросу. Это замечание в значительной мере относиться и к отношению в церковных кругах к «инородческому вопросу» в целом и еврейскому в частности. По мере того, как затухала революция и жизнь возвращалась в мирное русло, резко ослабевали накал страстей и градус выступлений по национальной проблематике.

Еще один вопрос, которого необходимо коснуться, говоря об отношении церковных авторов к национализму и различным его проявлениям, является их отношение к нерусским и неправославным народностям империи. С одной стороны, в обращениях православного духовенства нередко подчеркивалась разница в статусе тех и других. Православные русские люди, верные Церкви и престолу, рассматривались как хозяева России, призванные Богом для сохранения и распространения истинной веры, без которых существование России станет не только невозможным, ни и бессмысленным, лишенным высокого религиозного предназначения. Как отмечал один из пастырей, «наши предки потом и кровью, под сенью святой Православной Церкви, создали великое Русское государство, к которому постепенно примкнули или были присоединены и окраины: Польша, Финляндия, Кавказ и т.д. Мы – истинные сыны Святой Руси, а остальные народности – усыновленные приемыши…» [61, с. 540]. Но вместе с тем, как правило, отмечалось, что, не предоставляя другим народностям господства или владычества, русский народ «признает их полноправными гражданами, уделяя всякой из них одинаковое с собою право на участвование в строительстве государственной жизни, как и в пользовании прочими благами ее» [71, с. 390]. Владыка Андроник (Никольский) в частности отмечал: «Не насиловали и не насилуем мы никого из подвластных себе народов; всем даем, как и прежде, свободу во всех житейских делах на основе общего и равного для всех закона, как равно и свободу исповедания родной всякому веры. Но мы хозяева страны и желаем быть таковыми на деле, и поэтому никто не должен дерзать смеяться над нами, забирать силу над нами, посягать на наши верховные права» [71, с. 391].

Определив роль русского православного большинства как хозяина общего «дома», а инородцев как «домочадцев», церковные авторы вместе с тем выступали против проявлений национальной нетерпимости, чуждой христианскому вероучению. Право русского народа быть народом-хозяином, то есть определять жизнь и устройство общего для многих народов дома – Российской империи, объяснялось не его этническим или расовым превосходством, не более высокой культурой, а тем, что именно он по Промыслу Божию оказался хранителем истинной веры, призван приобщить к ней соседние нехристианские народы, положил больше всех сил на создание государства Российского и больше, чем кто-либо, является заинтересованным в сохранении единой и неделимой державы. При этом от православных пастырей, имевших непосредственный опыт живого общения с широкими народными массами, не ускользали недостатки и несовершенства русского народа. Его слабости и пороки были хорошо известны духовенству, оно же неоднократно указывало русским на достойные для подражания примеры из жизни других народов. Но это обстоятельство, по словам архиепископа Николая (Зиорова), не должно вызывать одни порицания и тем более отвращение от русского народа, а порождать скорбь и стремление помочь ему стать лучше [83, с. 151–153].

Архимандрит (позже – епископ) Павел (Ивановский) напоминал русским националистам, увлекшимся пришедшими с Запада расовыми теориями, что задача Церкви – приобщать к христианству все народы «будь это “желтокожие” или даже совсем “чернокожие”, будь их сотни или миллионы, так как и они имеют такую же <…> душу, так как и за них пролита искупительная Кровь Спасителя мира» [62, с. 330]. Занимавшийся миссией среди мусульманских народов Поволжья епископ Андрей (Ухтомский), обращаясь к черносотенцам, указывал, что Россия, «если она не отреклась от Христа», «должна послужить тем, кому может она служить и кто в ее помощи нуждается», а также помнить, что «как в антропологическом отношении русский не имеет ни малейших преимуществ пред инородцем, так и в церковном отношении, пред И. Христом и Церковью русский и инородец стоят совсем рядом и преимуществ каких-либо одного пред другим не имеют» [5].

Православные священнослужители обычно указывали на то, что «честные и верные России инородцы всегда будут нами уважаться, как политические братья» [80]; что как Бог любит все возникшие по его Промыслу народы, так и православный царь заботится обо всех вверенных его попечению народностях, а значит, и подданные его должны жить друг с другом в мире. Рассуждая, как должны православные русские люди смотреть на другие народности, священник В. Никольский писал: «…Каждая народность хочет жить и развиваться. Но это развитие может совершиться только при условии сохранения ее национальной самобытности. Эта самобытность культуры, на общем фоне европейского развития России, сообщает ей красочность и разнообразие» [56]. «Воспитанные православною Церковью, православной верой, мы, как православные, инородцев не смеем оскорблять», – наставлял протоиерей А.Д. Юрашкевич [27, стлб. 272], призывавший в то же время русских людей учиться у других народностей верности традициям, крепкому национальному чувству и самоуважению.

 

Критика космополитизма

В ходе обсуждения в церковной периодике русского национализма и его различных проявлений церковные авторы неизбежно обращались и к вопросу о космополитизме, поскольку космополитический идеал довольно часто выдвигался «прогрессивными» кругами российского общества в противовес патриотизму и национализму, причем нередко со ссылками на Священное Писание и утверждением, что «чистое христианство» должно быть свободно от любых национальных «наслоений», ибо для Бога, по словам апостола Павла, «нет ни эллина, ни иудея».

Рассуждая над такой логикой, протоиерей Е.З. Капралов писал: «…Христианство – в его идеальной норме – есть религия примирения, единения и любви. По-видимому, по взгляду христианскому, то, что составляет характеристические особенности нации, должно быть – в условиях социального существования – сглажено, уничтожено и даже совершенно исчезнуть в космополитическом всеравенстве и всеправности. В христианстве “несть эллин, ни иудей”: все люди здесь, нации и народы, в своей исторической жизни должны сравняться под одной идеей всеобщего небесного гражданства, создать бессмертного человека и царство не от мира сего». «Но это только по-видимому так, и кажется так лишь при поверхностном взгляде на коренные исторические задачи каждой нации в отдельности и христианства вообще», – добавлял священник, считавший, что христианство чуждо проповедуемому в «прогрессивных кругах» космополитизму [39, с. 270]. О том же писали и многие другие церковные авторы.

Возражая взгляду, согласно которому отсутствие в Евангелии «определенного и прямого учения» о патриотизме и национализме свидетельствует о том, что у этих явлений общественно-политической жизни нет оснований в христианском учении, цензор «Черниговских епархиальных известий» протоиерей Г.П. Диаконов указывал на то, что в Священном Писании нет учения и о любви к самому себе, а между тем, это чувство подразумевается как естественное и законное. «“Люби ближнего своего, люби всех как самого себя”, – вот сущность и средоточие всего христианского нравственного учения, – напоминал пастырь. – “Люби, как самого себя”, – это самая высшая мерка христианской любви. Стало быть, правильная и законная любовь к себе предполагается в человеке в большей мере, чем любовь к другим, предполагается, как уже более естественная, более близкая и готовая. Поэтому-то и нет в евангельском слове определенного учения о любви человека к самому себе, да и нет в этом нужды». То же самое, заключал священник, следует сказать и о любви человека к своей родине и народу, ибо «при ясном и определенном учении о любви ко всем и каждому иноплеменнику, ко всему человечеству», Евангелие предполагает любовь к родным и близким «более естественной, более близкой и необходимой» [29, с. 532].

Протоиерей А.Н. Иванов доказывал космополитам, что их учение есть чистая отвлеченность, так как на практике космополитизм обычно оказывается не любовью ко всем, к чему действительно как к идеалу призывает христианство, а равнодушием к своему, и что даже апостол Павел достойный «наименования космополита в лучшем смысле этого слова», был не чужд предпочтительной любви к своему израильскому народу, был готов положить за него душу свою и строго осуждал тех, кто, забывая своих, предпочитает помогать чужим [35, с. 160]. Священник Е. Шероцкий называл космополитов людьми, не дорожащими своим народным духом и идущими «по пути равнодушия и пренебрежения к своему родному» [80]. Протоиерей Т.И. Буткевич также утверждал, что космополитизм «навсегда осужден витать в заоблачных теориях» [14]. Архиепископ Никанор (Каменский) указывал на то, что космополиты «утверждают пустую фикцию», поскольку из того факта, что в основе человечества «лежит один общий человеческий тип», совершенно не следует ассимиляция национальных особенностей в некое «безразличное целое». Ибо как в природе существует «множество различных типов или пород животной и растительной жизни», создающих красоту и разнообразие мира, так и национальные различия необходимы для разностороннего развития человечества и осуществления Божьего Промысла [31, с. 391–392]. Развивая эту мысль, священник С.В. Каверзнев писал: «Войдите в любой сад, или взгляните на цветущий весною луг… Какое величественное разнообразие растений, трав и цветов производит природа и притом сочетает их в дивной и чудной гармонии?! Примечательно: где больше разнообразия, там больше жизни, чем больше гармонии, тем больше красоты… В разнообразии и гармонии заключается жизнь и красота природы» [38, с. 589]. В качестве доказательства несостоятельности космополитизма священник указывал на то, что утрата национальности на практике ведет к поглощению другими народностями, а отнюдь не к «всечеловечеству». Профессор СПбДА А.А. Бронзов, рассуждавший в том же духе, указывал сторонникам космополитизма, что воображаемое ими единое человечество, лишенное национальной специфики, на деле понесло бы чудовищные потери – вместо автоматического суммирования свойств и талантов различных наций, произошла бы утрата очень многого из того, что с успехом реализуется отдельными народами и в итоге составляет общее достояние человечества. «Вообразить себя способным ко всему можно, конечно; но совсем другое дело быть таковым и на самом деле», – заключал Бронзов [12, с. 73].

Богослов И.А. Татарский в работе, специально посвященной критике космополитизма, утверждал, что универсальный, всемирный характер христианства имеет исключительно религиозное значение, а потому его воплощение в жизни как религии всечеловеческой совершенно не означает уничтожения «национальных обособлений и тех специфических особенностей, какие отличают собою каждый народ». Более того, Татарский подчеркивал, что «Божественную истину Христа, вечную и безусловную», ни один народ не в состоянии усвоить во всей полноте, а воспринимает ее настолько, насколько позволяет ему его духовное развитие и индивидуальные особенности, поэтому религиозное миросозерцание каждого христианского народа обладает индивидуальными чертами; христианство, являясь всеобщим по существу, исповедуется каждым народом по-своему. И назначение христианства – привести к единению весь мир – не означает ликвидацию национальных особенностей, а состоит в приведении всех людей к Богу в духе Христовой веры и любви [73, с. 497-498]. Профессор МДА Д.И. Введенский также подчеркивал, что «наднациональное не есть противонациональное», а напротив – национальное «является не только не противоположным наднациональному, но полезным последнему “сосудом”» [16, с. 370].

В упрек космополитам также ставилось непонимание ими того, что любовь ко всему человечеству представляет собой высшую степень любви, возможную только для тех, кто сначала искренне и глубоко возлюбил своих ближних – семью, единоплеменников, соотечественников, так как, по замечанию кандидата богословия М.А. Миропиева, «любить наоборот не только неестественно, но даже и невозможно» [41, с. 344]. В качестве несостоятельности космополитических идей в реальной жизни также указывалось на то, что «русская интеллигенция, в самом космополитизме своем, осталась в существе дела русской со всеми своими национальными особенностями, и эти национальные особенности не замедлили сказаться в характере самого русского “космополитизма”» [10, с. 8].

При этом церковными авторами нередко указывалось, что под космополитизмом может пониматься возвышенная идея всеобщего братства, стремление к преодолению национального антагонизма, что не противоречит христианству, и можно было бы только приветствовать. Но на практике очень часто космополитизм используется лишь для борьбы с национализмом и является не более чем ширмой, за которой скрываются «узкие эгоистические цели и интересы»: объявляющие себя космополитами нередко защищают право национального самоопределения для нерусских народов империи, а русский народ «морочат мертвым учением космополитизма и другими разрушительными теориями» [64, с. 420-421]. В проповедуемом либерально-демократической интеллигенцией космополитизме некоторые пастыри не без основания видели лишь стремление примкнуть к развивавшемуся в Западной Европе процессу «всесмешения и всеобщей демократизации» [65, с. 350]. «Несомненно, – писал епископ Платон (Петров), – в космополитизме есть общие теоретические положения вполне разумные и основательные, которые, к слову сказать, являются общими с христианским учением, и никто из истинных славянофилов не думал отрицать или исключать начало общечеловеческое из общественной или политической теории». Но, добавлял он далее, «не космополитический, а национальный принцип наиболее обеспечивает развитие общества и личности» [64, с. 422]. «Христианский национализм, не есть противоположение космополитизма, – утверждал в свою очередь протоиерей А.Д. Юрашкевич, – а есть добавок к здоровому, хорошему христианскому космополитизму» [26, стлб. 1043]. Архиепископ Никон (Рождественский), известный своими правыми политическими взглядами, в полемике с далекими от православия националистическими взглядами публициста М.О. Меньшикова, и вовсе заявлял: «Пусть публицист-националист назовет меня космополитом: я с радостью приму это название, если понимать его в христианском смысле» [58, с. 38].

Но отрекаться от своих национальных прав, как отмечал один из церковных публицистов, критиковавший чисто внешнее объединение, одобрительно только тогда, когда оно ведет к пользе для других. Если же в результате этого отречения народ не исполнит своего предназначения, «не разовьет, как следует, национальных своих свойств, не внесет своего вклада в общечеловеческую культуру, словом – не принесет должной пользы другим народам, то отречение это и с христианской точки зрения едва ли можно считать заслуживающим похвалы» [33, с. 783].

Таким образом, большинство церковных публицистов, осуждая как «перегиб» исключительное пристрастие к своему родному, только потому, что оно родное, также отвергали и противоположную крайность – отрицание национального во имя надуманной космополитической идеи. Тем более что под ней довольно часто прятались либо стремление уподобить Россию Западной Европе, а русских – неким «усредненным» европейцам (которые в либерально-демократических кругах часто воспринимались как образец для вожделенного «единого человечества»), либо борьба против русского «великодержавного» национализма во имя национализмов «инородческих».

 

* * *

Подводя итог, можно констатировать, что Православная российская церковь, выработав в ходе полемики второй половины XIX – начала XX века ряд общих, не противоречащих христианскому учению взглядов и суждений о месте национального в жизни общества, в то же время не имела консолидированной позиции в отношении набиравшего силу и влияние национализма, предоставляя своим членам самостоятельно определяться в отношении этого относительно нового для российской жизни общественно-политического течения. Понятие «национализм» понималось достаточно широко, его трактовки порой диаметрально расходились, и это приводило к тому, что дискутирующие стороны, используя общую терминологию, подчас говорили о разных вещах. Рассуждая о «национализме», церковные авторы могли подразумевать под ним и патриотизм, и национальную самобытность, и крайний национальный эгоизм, и национальную нетерпимость. Но вместе с тем, во всей этой палитре взглядов можно выделить то общее, что позволяет определить характерное для рассматриваемой эпохи понимание церковными публицистами соотношения вселенского характера Христовой Церкви и национальной специфики, присущей как отдельным народам, так и поместным церквам. Не подвергая сомнению универсальность христианства, церковные авторы были уверены в том, что она не должна уничтожать множественность, представленную национальными культурами, характерами, духом, обычаями и традициями. А потому задача Церкви виделась большинству из них не в том, чтобы отвергать любые проявления национального чувства, а в том, чтобы облагораживать, направлять и приближать к христианскому идеалу национальные устремления русского народа, «воцерковлять» русский национализм. Отвергая с христианских позиций воинствующий, «языческий», узкоэтнический, секулярный национализм, ставящий своей целью лишь земное преуспеяние народа, а также отдельные попытки поставить нацию выше православия, большинство церковных публицистов, осуждая любые формы национальной нетерпимости, защищали «здоровый национализм», заключавшийся в праве народов (в данном случае русского) на свой особый духовный путь, культурную и государственную самобытность и самостоятельность.

 

Литература

  1. Аггеев К.М. Национализм и религия // Биржевые ведомости. 1914. 9–10 декабря.
  2. Анастасий (Опоцкий). О том, что мы должны неизменно хранить православие как вернейшее и совершеннейшее исповедание Богооткровенной истины и как лучшее достояние русского народа // Минские епархиальные ведомости. 1881. № 7. 1 апреля. С. 181–198.
  3. Андрей (Ухтомский). «Россия для русских» // Казанский телеграф. 1906. 19 апреля.
  4. Андрей (Ухтомский). Национальное обособление христианских народов и историческая задача церкви // Богословский вестник. 1899. Т. 2. № 6. С. 194–208.
  5. Андрей (Ухтомский). О православных инородцах // Казанский телеграф. 1910. 23 марта.
  6. Андрей (Ухтомский). Об основании Восточно-русского общества // Уфимские епархиальные ведомости. 1916. № 4. 15 февраля. С. 131–133.
  7. Антоний (Храповицкий). О национализме и патриотизме // Волынские епархиальные ведомости. 1909. № 51–52. 22 декабря. С. 1015–1022.
  8. Антоний (Храповицкий). Слово в неделю святых жен-мироносиц, сказанное в житомирском кафедральном соборе 20-го апреля 1903 года // Волынь. 1903. 2 мая.
  9. Антоний (Храповицкий). Что значит быть русским националистом? // Киев. 1914. 3января.
  10. Беляев В.А. Национализм, война и христианство. Пг., 1915. 38c.
  11. Бронзов А.А. Предосудителен ли «национализм»? // Церковный вестник. 1915. № 2. С. 40–44.
  12. Бронзов А.А. Предосудителен ли «национализм»? // Церковный вестник. 1915. № 3. С. 71–75.
  13. Буткевич Т.И. Задачи русского народного самосознания // Колокол. 1911. 5 февраля.
  14. Буткевич Т.И. Задачи русского народного самосознания // Колокол. 1911. 9 февраля.
  15. Буткин Н.Г. Уроки войны // Екатеринбургские епархиальные ведомости. 1914. № 49. 7 декабря. С. 1085–1093.
  16. Введенский Д.И. Общехристианское единение и национальная самобытность народов // Вера и Церковь. 1901. Кн. 3. С. 364–382.
  17. Ветлин К.М. Голгофа и воскресение // Тверские епархиальные ведомости. 1915. № 28–29. 13, 20 июля. С. 431–438.
  18. Ветлин К.М. Голгофа и воскресение // Тверские епархиальные ведомости. 1915. № 30. 27 июля. С. 563–567.
  19. Восторгов И.И. 6 декабря 1911 года // Патриот. 1911. 6 декабря.
  20. Восторгов И.И. Верность призванию // Владивостокские епархиальные ведомости. 1911. № 18. 15 сентября. С. 578–588.
  21. Восторгов И.И. Полн. собр. соч.: в 5 т. СПб.: Царское дело, 1995. Т. 4. 658 с.
  22. Глаголев А.А. Ветхий Завет и его непреходящее значение в христианской Церкви. Киев, 1909. 61 с.
  23. Глубоковский Н.Н. Православие по его существу // Христианское чтение. 1914. № 1. С. 3–22.
  24. Государственная дума. Созыв III. Сессия I. Ч. 2. СПб., 1908.
  25. Государственная дума. Созыв III. Сессия II. Ч. 4. СПб., 1909.
  26. Государственная дума. Созыв III. Сессия III. Ч. 4. СПб., 1910.
  27. Государственная дума. Созыв III. Сессия V. Ч. 2. СПб., 1912.
  28. Гриневич А.И. Приходский пастырь по идеалу простого народа // Холмско-Варшавский епархиальный вестник. 1905. № 36. 4 сентября. С. 433–436.
  29. Диаконов Г.П. Слово в день рождения благочестивейшей государыни, императрицы Марии Александровны и тезоименитств благоверных государей, великих князей Николая Николаевича и Николая Николаевича // Черниговские епархиальные известия. 1865. № 17. 1 сентября. С. 525–534.
  30. Димитрий (Сперовский). О любви к отечеству // Новгородские епархиальные ведомости. 1899. № 11. 1 июня. С. 717–722.
  31. Е.Н. [Никанор (Каменский)]. Народность и космополитизм // Гродненские епархиальные ведомости. 1905. № 13. 27 марта. С. 385–396.
  32. Железнякович А.И. Взгляд монархиста на Союз 17 октября // Минские епархиальные ведомости. 1906. № 5. 1 марта. С. 94–99.
  33. И.Б. Вселенская церковь и национальное обособление народов // Вера и Церковь. 1899. Т. 2. Кн. 6. С. 773–785.
  34. Иванов А.А. Вызов национализма: лозунг «Россия для русских» в дореволюционной общественной мысли. СПб.: Владимир Даль, 2016. 511 с.
  35. Иванов А.Н. Существенные черты православного нравоучения // Тульские епархиальные ведомости. 1892. № 18. 15 сентября. С. 157–162.
  36. Ильигорский И.И. Религиозно-моральные основы национализма // Колокол. 1916. 13 февраля.
  37. Ильигорский И.И. Религиозно-моральные основы национализма // Колокол. 1916. 18 февраля.
  38. Каверзнев С.В. Слово в день рождения государя императора Николая Александровича // Смоленские епархиальные ведомости. 1905. № 11–12. 1–30 июня. С. 585–591.
  39. Капралов Е.З. Национальность и христианство // Ставропольские епархиальные ведомости. 1892. № 10. 16 мая. С. 269–274.
  40. Кисляков С. Исповедь священника перед Церковью. М.: Эксмо, 2018. 270 с.
  41. Концевич Н. В Восточно-русском культурно-просветительном обществе // Заволжский летописец. 1917. № 11–12. 1–15 июня. С. 344–346.
  42. Косик В.И., Темелски Хр., Турилов А.А. Болгарская православная церковь // Православная энциклопедия. Т. 5. М.: ЦНЦ «Православная энциклопедия», 2002. С. 615–643.
  43. Л-кий П. [Левитский П.А.?] Духовенство и национальный вопрос // Киевские епархиальные ведомости. 1907. № 2. 14 января. С. 29–36.
  44. Л-кий П. [Левитский П.А.?] О консерватизме духовенства в вопросах веры и жизни // Киевские епархиальные ведомости. 1909. № 3. 18 января. С. 54–58.
  45. Лужецкий Д.Г. Слово в день рождения благочестивейшего государя императора Николая Александровича // Калужские епархиальные ведомости. 1898. № 10. 31 мая. С. 337–342.
  46. М.С. Национализм и православие // Подолия. 1910. 18 апреля.
  47. Меньшиков И. К вопросу о народной школе // Православная Подолия. 1906. № 5–6. С. 350–366.
  48. Мережковский Д.С. О религиозной лжи национализма // Религиозно-философское общество в Санкт-Петербурге (Петрограде): История в материалах и документах. Т. 3: 1914–1917. М.: Русский путь, 2009. С. 16–24.
  49. Металлов В. О национализме и церковности в русской духовной музыке. (Памяти патриарха Гермогена и архимандрита Дионисия). М., 1912. 15 с.
  50. Народная гомилетика и проповедь чувств // Костромские епархиальные ведомости. 1899. № 24. 15 декабря. С. 771–773.
  51. Национализм: pro et contra: антология / сост. А.А. Иванов, А.Л. Казин, А.Э. Котов, М.В. Медоваров. СПб.: РХГА, 2017. 924 с.
  52. Национализм: полемика 1909–1917. 2-е изд. / сост. М.А. Колеров. М.: Модест Колеров, 2015. 304 с.
  53. Нация и империя в русской мысли начала XX века / сост. С.М. Сергеев. М.: Скимен; Пренса, 2003. 352 с.
  54. Никандр (Феноменов). Слово в день празднования 200-летия Александро-Невской лавры, 30-го августа 1913 года // Известия Санкт-Петербургской епархии. 1913. № 17–18. 1 сентября. С. 19–22.
  55. Никольский В. Церковь и национальность // Колокол. 1916. 17 января.
  56. Никольский В. Церковь и национальность // Колокол. 1916. 4 февраля.
  57. Никон (Рождественский). Мои дневники. Вып. 1. 1910. Сергиев Посад, 1915. 175 с.
  58. Никон (Рождественский). Мои дневники. Вып. 3. 1912. Сергиев Посад, 1916. 191 с.
  59. Никон (Рождественский). Мои дневники. Вып. 6. 1915. Сергиев Посад, 1915. 189 с.
  60. О значении национального элемента в историческом развитии христианства. (Речь, произнесенная в торжественном собрании Киевской духовной Академии 28 сентября 1880 года экстраординарным профессором Академии М. Ковальницким). Киев, 1880. 44 с.
  61. Обращение православного пастыря-патриота к православному русскому населению пред выборами в III Государственную думу // Тверские епархиальные ведомости. 1907. № 17. 1 сентября. С. 537–544.
  62. Павел (Ивановский). Маленькая неточность // Владивостокские епархиальные ведомости. 1910. № 10. 15 мая. С. 326–331.
  63. Платон (Петров). Национальная идея и ее значение в деле культурного развития народов // Холмская церковная жизнь. 1908. № 10. 15 мая. С. 370–376.
  64. Платон (Петров). Национальная идея и ее значение в деле культурного развития народов // Холмская церковная жизнь. 1908. № 11. 1 июня. С. 419–425.
  65. «Преемство от отцов»: Константин Леонтьев и Иосиф Фудель. Переписка. Статьи. Воспоминания / сост. О.Л. Фетисенко. СПб.: Владимир Даль, 2012. 750 с.
  66. Речь священника Философа Орнатского // Киевские епархиальные ведомости. 1890. № 28. 15 октября. С. 624–631.
  67. Розанов В.В. Собр. соч.: [в 30 т. Т. 29:] Литературные изгнанники. Кн. 2. М.: Республика; СПб.: Росток, 2010. 957 с.
  68. Розанов Н. Любовь к отечеству с христианской точки зрения // Московские церковные ведомости. 1896. № 2. 14 января. С. 15–19.
  69. Россия для русских: Слово, сказанное священником Верхоспасского собора Дмитрием Лавровым пред молебном при открытии газеты «Голос русского» 31-го августа 1906 г. М., 1906. 8 с.
  70. Русский поместный собор // Екатеринбургские епархиальные ведомости. 1912. № 31. 29 июля. С. 715–722.
  71. Сщмч. Андроник (Никольский), архиеп. Пермский. Творения. Кн. 1: Статьи и заметки. Тверь: Булат, 2004. 510 с.
  72. Слово о. Иоанна Кронштадтского. Мысли мои по поводу насилий христиан с евреями в г. Кишиневе. С прибавлением слова епископа Антония о кишиневских событиях. Одесса, 1903. 11 с.
  73. Татарский И.А. Космополитизм как одно из начал современности // Прибавления к Творениям св. Отцов. 1883. Ч. 32. Кн. 2. С. 467–513.
  74. Толковый словарь живого великорусского языка Владимира Даля. 3-е изд., испр. и знач. доп. / под ред. И.А. Бодуэна-де-Куртенэ. Т. 2. СПб.; М., 1905. 2030 стлб.
  75. Трубецкой Е.Н. Новое язычество и его «огненные слова»: Ответ Д.Д. Муретову // Национализм. Полемика 1909–1917. 2-е изд. / сост. М.А. Колеров. М., 2015. С. 218–225.
  76. Философов Д. В чем яд национализма? // Речь. 1911. 23 октября.
  77. Философский словарь логики, психологии, этики, эстетики и истории философии / под ред. Э.Л. Радлова. СПб., 1911. 284 с.
  78. Фокин И. Русское национальное самосознание в наши дни // Енисейские епархиальные ведомости. 1906. № 12. 16 июня. С. 440–444.
  79. Церковь, государство и раскол старообрядчества: Речь Высокопреосвященного архиепископа Псковского Арсения в заседании Государственного совета 12-го мая 1910 года при обсуждении законопроекта о старообрядческих общинах // Псковские епархиальные ведомости. 1910. № 15. 1–15 августа. С. 174–191.
  80. Шероцкий Е. Национальная идея как руководящее начало жизни и науки // Подолия. 1911. 21 декабря.
  81. Шероцкий Е. Национальная идея как руководящее начало жизни и науки // Подолия. 1911. 23 декабря.
  82. Шиманский Н. Русский национальный вопрос // Холмская церковная жизнь. 1906. № 17. 1 сентября. С. 604–608.
  83. Ялтинские беседы и речи архиепископа Николая (1905–1906 гг.). СПб., 1907. 164 с.

[1] Исследование выполнено при финансовой поддержке РФФИ в рамках научного проекта № 19-09-00096 «Российское православное духовенство и русский национализм в конце XIX – начале XX века».

 

_______________________

Наш проект можно поддержать.

 

 

Доктор исторических наук.

Похожие материалы

Недолго думая, я переписал немецкую пластинку с песнями Окуджавы на девственную магнитофонную...

До того, как осталось 10-15 лет, чтобы весь мир оказался у наших ног, мы у себя не должны совершить...

Стоит вообще заметить, что в годы перестройки был совсем не востребован китайский опыт. В Кремле...

Leave a Reply