Спор о Реформации. Можно ли искать исток всех бед современного либерального капитализма в наследии Реформации, опрокинувшей старые моральные табу, существовавшие в эпоху античности и в католическом средневековье? Не является ли постмодерн прямым продолжением дела Лютера и Кальвина? Не предугадывая окончательный ответ на этот вопрос, дадим слово тем из наших авторов, кто в согласии с американскими постлибералами, готовы принять эту точку зрения. Надеемся, что и другие наши авторы смогут высказаться на данную тему вслед за историком и публицистом Виктором Таки.

 

Размышления после пяти лет преподавания в протестантском колледже

 

Это несколько провокационное заглавие отражает стремление исследовать наиболее глубокие корни современного состояния западного общества. Вот почему есть смысл начать с истории адамова грехопадения, которая заключает в себе глубокую философскую интуицию о несовершенстве человека. Разумеется, эта интуиция присутствует не только в христианской традиции. Ее можно усмотреть и античной мысли, в частности в мифе о «Золотом веке», т. е. о совершенном состоянии мира в отдаленном прошлом, за которым следовала серия других эпох, каждая из которых ассоциировалось со все менее благородными металлами. Соответственно, и классическую, и христианскую мысль можно представить как серию ответов на основополагающую проблему человеческого несовершенства, ответов, если не содержавших разрешение этой проблемы раз и навсегда, то хотя бы препятствовавших ее дальнейшему усугублению.

Разумеется, ответы, которые давали античные законодатели и философы с одной стороны, и христианское духовенство и богословы с другой, были очень разными. Для первых это – полис, т. е. мирское политическое сообщество. Для вторых это – Град Божий, составляющий прямой противовес к граду земному (и потому глубоко несовершенному), т. е. к Риму. Однако, несмотря на очевидные отличия, не менее важно и принципиальное сходство античного и христианского подходов, которое заключалось в том, что решение проблемы человеческого несовершенства виделось за пределами отдельного взятого индивида, в некоем сообществе, имманентном или трансцендентном по отношению к миру.

Безусловно, христианство оказало серьезное индивидуализиующее воздействие, которое было неизбежным следствием озабоченности каждого христианина спасением своей души. Однако, несмотря на высокую степень индивидуализации, которую демонстрирует Блаженный Августин в своей «Исповеди», его ответ на проблему человеческого несовершенства по-прежнему принимает форму сообщества. Ибо нет спасения вне Града Божьего, нет спасения вне церкви, составлявшей христианский аналог языческого полиса. Индивид, который по какой-либо причине оказывается за пределами сообщества строго говоря – ничто, у него нет никаких «неотъемлемых», врожденных прав, которые с современной точки зрения есть у каждого человека просто в силу рождения. Вот почему одним из наиболее серьезным наказаний за преступления в Древней Греции было процедура остракизма, т. е. исключения из полиса, означавшая гражданскую смерть.

Нечто подобно можно усмотреть в средневековом христианстве. Поскольку нет спасения вне церкви, наиболее страшным наказанием для христианина было отлучение от нее, анафема, обрекавшая человека на духовную смерть.

Интересная параллель наблюдается и в том, каким образом и античная и христианская традиция описывали отщепенцев, т. е. индивидов, которые по той или иной причине не участвовали в жизни сообщества, или даже активно противопоставлялись ему. Таких отщепенцев греки называли «идиотами», а христиане – еретиками. И примечательно, что греческое слово «ересь» первоначально обозначало сознательно избранное индивидуальное мнение, противоположное тому, что остальные считают истинным учением. Таким образом, в обоих случаях имеет место идея неадекватности (социальной или когнитивной) индивида, находящегося в конфликте с сообществом.

Разумеется, и в Высокое, и в Позднее Средневековье мы наблюдаем умножение ересей, которое является частью более общего процесса индивидуализации.[1] И катары, и альбигойцы, и лолларды, и гусситы ставят под вопрос власть церкви и папства и сомневаются в значимости таинств. Одновременно, практически все они так или иначе утверждают возможность прямого отношения индивида к Богу, опосредованного только текстом Писания. Соответственно, представители этих течений переводят Библию на разговорные языки для того, чтобы она стала более доступной для верующих и, тем самым, сделала посредничество священников и церкви ненужными. Безусловно, все это предвосхищает Реформацию, с той только разницей, что в XVI столетии «еретические» идеи подхватываются частью сильных мира сего.

С чисто богословской точки зрения, ключевые утверждения Мартина Лютера мало чем отличается от тех, что можно встретить уже у Блаженного Августина. Он, в сущности, в каком-то смысле восстанавливает Августина в том высоком статусе, который тот первоначально имел в западной богословской мысли, и который был несколько порушен в период господства схоластики. Тем самым Лютер делает нечто, что вполне приличествует ему как члену монашеского ордена августинцев. Однако, Лютер находит возможным бросить прямой вызов Римской церкви и Папству, что было совершенно невозможно для Августина, полагавшего что спасение возможно только в церкви, и что святость церкви не является простой суммой моральных качеств ее членов, но определяется мистическим присутствием в ней божественной благодати – единственного источника индивидуального спасения. Как и для Августина, решение проблемы человеческого несовершенства для Лютера ни в коем случае не внутри самого человека, ибо никакими благими делами человек не может спастись. Спасение приходит только извне, от Бога, но получателем божественной благодати в виде спасительной веры является именно индивид, а не сообщество. Вот почему конечным результатом деятельности Лютера является радикальное утверждение религиозного индивидуализма, несмотря на то что исходной точкой духовной жизни Лютера было сознание его собственной греховности, ничтожества, недостойности – т. е. ощущение, являющиеся прямой противоположностью современному превознесению достоинства отдельного индивида.

Идеи Лютера имели много далеко идущих последствий в самых разных областях жизни. В частности, превратив «добрые дела» из средства «заработать» спасение, в своеобразный «эффект» спасения (в результате веры полученной от Бога), Лютер потенциально освятил все виды деятельности верующих людей (включая коммерческие), а не только те, которые католическая церковь полагала «богоугодными». В более общем плане, восстание Лютера против церковной власти, утверждение им принципа свободы христианина, привело не к формированию новой ортодоксии, а к бесконечному дроблению самого реформационного движения на все более мелкие секты, каждая из которых утверждала свою версию истиной веры. Как отмечает американский историк Брэд Грегори, последовательное отвержение этими сектами Чистилища, реального присутствия Христа в Евхаристии, непорочного зачатия, божественности Христа и существования Троицы – это систематическое утверждение права верить по-своему – в конце концов привело к утверждению права верить или не верить. А это в свою очередь породило современное многообразие часто несовместимых друг с другом стилей жизни и форм бытия.[2]

Политический же эффект Реформации заключался в укреплении положения политических элит. Лютер закончил бы свою жизнь на костре, если бы не поддержка германских князей, которых он в свою очередь поддержал своим моральным авторитетом как в их столкновении с императором и папством, так и в удержании контроля над низами в ходе так называемой «Крестьянской войны» в Германии.

В еще большей степени упрочению положения элит способствовал кальвинизм, в рамках которого была сформулирована теория об обязанности магистратов (но не населения в целом!) сопротивляться власти «тиранического» и явно безбожного правителя.  В отличие от Лютера, Жан Кальвин нашел политическую защиту не в лице княжеской власти, а в лице городской олигархии Женевы. Однако растяжимость понятия «магистратов» и, одновременно, обоснование их особой политической роли сделали именно кальвинизм, а не лютеранство идеологическим знаменем, под которым и европейские аристократы и городская верхушка оказывали сопротивления политической централизации в эпоху зарождающегося королевского абсолютизма. Это касается и французских аристократов-гугенотов, и магнатов Польши и Венгрии – стран с давней традицией аристократического сопротивления королевской власти – и Нидерландов, значительная часть аристократии которых перешла в кальвинизм и возглавила борьбу против Филиппа Второго испанского. Во всех этих странах во второй половине XVI и XVII столетии кальвинизм помог аристократии и городским олигархиям либо освободиться от королевской власти (как произошло в Голландии, Англии, Польше и Венгрии) либо, по крайней мере, серьезно попытаться это сделать (как во Франции).

И, разумеется, кальвинизм имел тот же политический эффект в Англии, где в середине XVII в., кальвинистский (пресвитерианский) Парламент восстает против попыток Стюартов утвердить абсолютизм по французском образцу. Причем окончательная победа над абсолютизмом принимает форму изгнания в 1688 г. короля-католика Якова II кальвинистским штатгальтером Нидерландов Вильгельмом Оранским. Теоретиком этой «Славной революции» становится, конечно же, Джон Локк, вернувшийся в Англию с континента на одном с Вильгельмом Оранским корабле. Благодаря его усилиям кальвинистское оправдание аристократическо-олигархического сопротивления королевской власти превращается в современный конституционализм, т. е. теорию и практику разделения властей, которая делает невозможным попытки возродить абсолютизм в будущем и устанавливает политическую монополию коммерчески ориентированной аристократии.

Не менее важную роль кальвинизм сыграл и в упрочении контроля элит над социальными низами, став главным фактором изменения отношения к бедности в раннемодерный период. Здесь стоит вспомнить учение Кальвина о двойном предопределении, составляющее еще один его оригинальный вклад в теологию. Учение о божественном предопределении было впервые сформулировано опять же Блаженным Августином. Согласно последнему, Бог активным образом принял решение спасти некоторых из нас и прошел мимо других стороной. Согласно же Кальвину, Бог активным образом решил спасти одних, и столь же активным образом проклял других, в результате чего мир в кальвинистской теологии делится на две неравные категории. С одной стороны, существуют немногие избранные, а с другой – многие отверженные. Именно кальвинистская концепция двойного предопределения позволяет понять почему кальвинизм, согласно знаменитому тезису Макса Вебера, в наибольшей степени способствовал «духу капитализма». Эта концепция приводит к представлению об успехе в делах, и порожденном им богатстве, как признаке богоизбранности, и, соответственно, к восприятию бедности и неудачи в делах как признаке богоотверженности.

В средневековом обществе бедные были объектом определенной симпатии и, соответственно, призрения со стороны церкви ввиду того, что они символизировали состояние человечества в целом – греховного, падшего, но и одновременно особо любимого милосердным Богом. Вместе с Реформацией и секуляризацией церковных и монастырских владений католические богоугодные заведения перестают существовать, а отношение к бедным меняется на резко негативное. Поскольку материальная бедность превращается в признак боготверженнности, любая форма «общественной помощи» бедным становится не только неуместной, но и идущей вопреки божественному вердикту. В своем практическом применении этот подход порождает драконовские елизаветинские законы о бедных и работные дома, а к XIX столетию выливается в обывательское представление о том, что бедные сами виноваты в своей бедности. Он также порождает понятие «самопомощи», предписывающее бедным «тяжело трудиться», благодаря чему к ним, возможно, придёт успех (который, разумеется, будет свидетельствовать о том, что они на самом деле были богоизбраны).

Таким образом кальвинизм способствовал ключевым изменениям как в узкополитической сфере, так и в более общих принципах организации социальных отношений. С одной стороны, кальвинистская концепция об исключительном праве и обязанности магистратов сопротивляться «тираническому» правлению превращается в трудах Локка в концепцию легитимного сопротивления индивидов-собственников правительству, отнимающему их собственность (которая есть признак богоизбранности), для защиты которой они и заключили общественный договор.

С другой стороны, кальвинизм, существенно подрывает практики социальной солидарности, которые проявлялись в деятельности католической церкви и, одновременно, способствует превращению общества в рынок, на котором, эмансипированные от каких-либо социальных обязательств индивиды-собственники покупают и продают вещи и труд других индивидов, лишенных собственности.  Другими словами, радикальный религиозный индивидуализм, порожденный Реформацией, производит, в процессе секуляризации индивидуализм политический и индивидуализм экономический.

И как только это происходит – перед нами то, что можно назвать либеральным капитализмом. В его основе индивид, не связанный никакими внешними ограничениями, налагаемыми королевской властью, и не сдерживаемый никакими принципами взаимопомощи в отношении бедствующих соседей. Такой индивид посажен на трон и превращен в верховного судью во всех сферах общественной жизни.

Однако если получше присмотреться к этому индивиду, оказывается, что он ничто иное как «идиот» античного полиса и еретик средневекового христианства, который отныне стал господином новой жизни. Неудивительно, что столь радикальная трансформация отражается в столь же радикальной переоценке ценностей, которую можно наблюдать уже в начале XVIII столетия. Именно в этот период англоязычные авторы пересматривают тысячелетние представления о человеческих пороках, открывая их социальную полезность. Такие качества, как тщеславие, корыстолюбие, стяжательство, алчность, осуждавшиеся как античными, так и христианскими авторами, превращаются в общественно-полезные свойства, способствующие расцвету торговли и производства и, в итоге, прогрессу.

Тот момент, когда пороки из объекта борьбы и преодоления обращаются в двигатель общественного прогресса, является моментом разрушения ценностных подпорок, воздвигнутых на протяжении тысячелетий в ответ на изначальное несовершенство человечества, а следовательно само это несовершенство переходит в новое качество. Вот почему становление либерального капитализма как соединения политического и экономического индивидуализма, порожденных индивидуализмом религиозным, представляет собой антропологическую катастрофу, заслуживающую названия второго грехопадения.

Продолжая эту, несколько патетическую, аналогию, можно было бы сказать, что на заре Нового Времени человечество перешло из состояния балансирования на краю моральной пропасти в состояние свободного падения в нее. Остается только надеяться, что у пропасти нет дна.

[1] Проявляющегося, надо сказать, и в других областях жизни, например, в отношениях к детям, к женщинам, к смерти, что замечательным образом описано в двух монументальных книгах Филиппа Арьеса: Philippe Aries, L’Enfant est la vie familiale sous l’Ancien Regime (Plon, 1961); Philippe Aries, L’Homme devant la mort (Seuil, 1977).

[2] Brad S. Gregory, The Unintended Reformation: How A religious Revolution Secularized Society (Harvard University Press, 2012).

 

_______________________

Наш проект можно поддержать.

историк, специалист по истории России и Юго-Восточной Европы, а так же давний наблюдатель за французской политической жизнью

Похожие материалы

Согласно классической версии, как она выглядела уже в 1918-1922 гг., да и много позже, Царская...

Это трагическая книжка, и у нее трагический конец. Правда, будем надеяться, что в конечном итоге и...

Моррас не сообщил суду ничего нового и не скрыл ничего из сказанного ранее. Его отношение к евреям...

Leave a Reply