РI продолжает знакомить наших читателей с наследием французского консерватизма. Известный отечественный политолог Сергей Бирюков рассказывает о вкладе в политическую мысль таких корифеев реакционного католицизма начала XIX века, как Жозеф де Местр и Луи де Бональд. Если считать Просвещение XVIII века философией, предваряющей наступление Современности, или эпохи модерна, то традиционализм в изводе де Местра, Бональда и их последователей правильно было бы определить, как философию контр-модерна, в ее стремлении отказать субъекту в праве на адекватность его критических суждений в адрес миропорядка. В какой мере контр-модерн сохраняет свою актуальность для мира наступающего пост-модерна – эту тему мы постараемся продолжить в наших последующих материалах.
***
Консерватизм как направление политико-правовой мысли стал реакцией на саму идею и драматический опыт Великой Французской революции, на выдвинутые в философии Просвещения идеи свободы, равенства и братства, а также на лежащую в основе этих идей убежденность в способности человека перестроить общество на основе принципов разумности и пользы.
Его начало связывают с публикацией работы английского политического мыслителя Эдмунда Берка «Размышления о революции во Франции» в 1790 году, вызвавшей масштабный общественный резонанс и во многом определившей направление развития консервативной мысли Европы. Более всего Берка занимал вопрос о том, почему английская революция 1640 г. породила в обществе свободу, а французская – выродилась в неслыханную тиранию.
Другими видными представителями контрреволюционной критики выступают католические богословы Жозеф де Местр («Исследование Франции», «Заметки о суверенитете» и др.) и Луи де Бональд («Теория политической и религиозной власти»), а также несколько менее известный швейцарский политический деятель и писатель Эдуард Галлер.
При этом граница между собственно консервативной и традиционалистской мыслью – учитывая их единый мировоззренческий и ценностный источник – являлась в эту эпоху достаточно условной. Как полагает видный представитель «социологии знания», автор знаменитой книги «Идеология и утопия» Карл Маннгейм, традиционализм отличается от консерватизма двумя основными особенностями. Если консерватизм – это идеология, принимающая в разных странах различные формы в зависимости от конкретных обстоятельств и ситуации, то традиционализм – по преимуществу психологическое и не выраженное в форме определенной доктрины отвержение нововведений, угрожающих узаконенному свыше укладу. Если консерватизм лишь стремится сохранить существующие нормы и институты, то традиционализм зачастую нацелен на устранение существующих порядков и устоев ради возвращения к какому-либо изначальному «справедливому и естественному» состоянию, подкрепленному традицией и авторитетом сакрального.
При этом к числу общих позиций, разделяемых как консерваторами, так и традиционалистами, могут быть с уверенностью отнесены следующие:
1) Законы истории и общества предопределены Богом, и человек не может ускорить ход истории и перестроить общество по своему плану («Человек способен все изменить в сфере своей деятельности, но он ничего не создает, как в физической области, так и в моральной» (Ж. де Местр);
2) Природа человека сложна и противоречива, а общественные отношения слишком сложны и запутанны – и поэтому переход к простому общественному устройству, а также перестройка его по рациональному плану невозможны и вредны; совершенствование человека может постепенно осуществляться за счет правильного воспитания и образования в рамках существующих институтов («Искусство реформирования правительств заключается отнюдь не в том, чтобы свергнуть их и перестроить на основании идеальных теорий» (Ж. де Местр);
3) Не общество является продуктом деятельности человека, но человек – продуктом функционирования общества (образования, воспитания), и поэтому его силы недостаточны для его коренной перестройки («Человек существует только посредством общества, и общество творит его для себя» (Л. де Бональд);
4) Попытка человека вмешаться в естественный эволюционный и органический процесс развития общества может принести только вред (поскольку общество – это организм, и его нельзя перестраивать как машину);
5) Предрассудки и традиции (своеобразный «скрытый коллективный разум», вековая мудрость народа) имеют преимущество перед отвлеченными философскими и политическими теориями и разумом отдельного человека («разумом софистов и экономистов»), поскольку подкрепляются опытом поколений, и естественно дополняют законы («Каковы бы ни были суждения или предрассудки, они хороши, поскольку они устойчивы. И поэтому так хорошо дополняют законы» (Ривароль);
6) Права человека – это абстракция, лишенная исторических корней, в отличие от конкретных прав англичан или французов (т.н. «историческое право»), и отдельный человек не должен противопоставлять себя обществу как целому (органицизм);
7) Разум отдельного человека в вопросах политики и общественного устройства обречен на ошибку, поскольку не может охватить всей сложности существующих в этой сфере проблем («опыт и история практически всегда противоречат отвлеченным теориям» (Ж. де Местр);
8) Революция не освобождает, а разрушает человека; при этом не столько человек управляет Революцией, сколько Революция – человеком (ибо «дальше всех идет тот, кто не знает, куда идет» (Ривароль).
***
Французский католический консерватизм XVIII-XIX веков имеет своим истоком не только умеренно-консервативное учение Э. Берка, но прежде всего выступает логическим продолжением европейской Контрреформации и католического Возрождения. Католическое Возрождение – это интеллектуальное и общественное движение, связанное с возвращением интереса к католичеству у писателей и мыслителей Западной Европы после Французской революции 1789-1794 гг. и ревизии ее результатов в контексте христианской традиции.
Там, где католицизм сохранился в качестве государственной религии — во Франции, в Италии, Испании — произошло реальное и массовое возрождение интереса к его ценностям и связанному с ними образу жизни. И даже в тех станах, где возобладала та или иная ветвь протестантизма, возвращение интереса к католицизму и даже обратное обращение в эту веру стали очевидным явлением. Таким образом, возникал запрос на более глубокую религиозно-философскую рефлексию в отношении как собственно Революции, так и возможных направлений послереволюционного развития европейских обществ и стран.
В отличие от Берка, стремившегося оградить от натиска революции и революционной идеологии уже существующие институты и порядки, и поэтому являвшегося классическим консерватором, учения его французских последователей де Местра и де Бональда имеют ярко выраженный традиционалистский характер. Смысл их проектов в основном сводится к возвращению к идеальному порядку, сочетающему черты абсолютной монархии и средневековой теократии.
Сами де Местр и де Бональд изначально обосновывали свои идеи не прагматически и рационально, а посредством ссылок на «высшие установления» и «незыблемые ценности».
Жозеф де Местр (1753 – 1821) – представитель старинного аристократического рода. Учился на юридическом факультете Туринского университета, а незадолго до революции стал сенатором. Саму революцию он встретил в Савойе, которая находилась тогда под властью Сардинского королевства – что в итоге позволило де Местру занять позицию «заинтересованного наблюдателя» по отношению к революционным событиям во Франции. Не принимая изначально многие принципы философии Просвещения, он окончательно занял позицию защиты абсолютизма в связи с событиями 1789 – 1792 гг.
Принципы его собственной политической философии складывались постепенно. В 1797 г. под влиянием Берка он публикует собственные «Размышления о революции во Франции», главный пафос которых составило утверждение о сатанинском характере совершившегося масштабнейшего революционного переворота. При этом все перенесенное в эти годы Францией трактовалось им как «очистительная жертва» – ибо, по мнению «савойского викария», борьба воинствующих атеистов с католической церковью лишь укрепляла католицизм, а низвержение абсолютизма посредством установления централизованной якобинской диктатуры – лишь создавало предпосылки для его восстановления.
В 1802 г. де Местр устроился номинальным посланником сардинского короля в Санкт – Петербурге, где провел несколько лет. За эти годы он написал несколько работ, превративших его в видного и известного мыслителя европейского масштаба: «Эссе о руководящем принципе человеческих институтов» (1810), «О сущности божественной справедливости» (1815) и др.
Труды, принесшие де Местру европейскую известность, были написаны уже по возвращении во Францию в период бурбоновской Реставрации. К ним соответственно относятся: «О папе» (1819), «О галликанской церкви» (1821), политико-философский трактат «Санкт – Петербургские вечера. Рассуждение о земном правлении Провидения» (1821). При этом все поднятые де Местром политические вопросы рассматривались преимущественно в религиозно-философском контексте.
Хотя сам де Местр никогда не стремился к последовательному и системному изложению своих взглядов, будучи скорее религиозно-политическим писателем, его основные идеи можно систематизировать. Ключевая идея мыслителя – идея безусловной значимости единства общества, государства и народа, освященная католической церковью – которая должна иметь не национальное, но универсалистское призвание и значение.
По глубокому убеждению де Местра, государство – это единое тело, целостный организм, требующий единой направляющей воли; эта воля не может быть воплощена в каком – либо едином коллегиальном органе;
С этой точки зрения, демократия представляет собой не что иное, как организованное насилие большинства над «достойным меньшинством». В то же время любые демократические процедуры дробят общество, разделяя его на не доверяющие друг другу группы и микрогруппы.
При этом важнейшие элементы нравственно – политического единства (власть, право, традиции, мораль), как полагал савойский аристократ, не могут быть образованы искусственно, в ходе демократической борьбы сил. Все эти институты создаются по воле Бога и укоренены в истории соответствующей страны.
Что же является «ядром» санкционированного свыше порядка? Высшим социальным институтом, имеющим Божественную санкцию и прочные исторические корни, выступает абсолютная монархия – именно она лучше и прочнее всего объединяет и сплачивает нацию.
Соответствующим образом решает де Местр и вопрос о «духовных скрепах» общества. Единство народа, по его убеждению, невозможно без исторической преемственности – ибо едины не только ныне живущие граждане одного государства, но и все прошлые и будущие поколения французских соотечественников.
Поэтому Франция, согласно де Местру, это не только совокупность ныне живущих подданных одноименного государства, но органическое пространство, связывающее в одно целое все поколения людей, которые жили и умерли на французской земле. Поколения предков заботливо передали своим потомкам такие объединяющие их блага, как возделанные поля, богатую культуру и централизованное государство. Все ныне живущие французы, пользуясь этими благами, составляют с ними прочный вневременной союз. Жизнеспособным же этот союз делает верность каждого француза идее наследственной монархии, которая является призванием и одновременно честью.
Любые же попытки «отбросить прошлое» есть проявление бездумной и преступной неблагодарности по отношению к предкам, и могут вести только к разрушению естественного уклада жизни и, в итоге – самого французского народа.
Что же касается институциональных оснований единства, то такие артефакты, изменчивые законы, язык и нравы не могут быть символом исторической нации. Такая роль может быть отдана семейству и роду, корни которых теряются в глубине веков. Во главе иерархии этих семей и родов стоит королевский род (фамилия), тайна происхождения которого должна стать легендой и тайной для всех.
Историческая и подлинная Франция – «любимая дочь католической церкви», и посему верный этому призванию свыше французский народ не может надолго отклониться от своей предначертанной свыше природы. Поэтому революционные порывы и увлечения атеизмом – не более чем временное «помутнение сознания» и болезнь, которые могут быть преодолены путем сосредоточения здоровых сил опамятовавшегося народа.
Собственно же политическое начало должно быть подчинено «моральной цензуре». В области политики полезными для народа могут быть лишь те ценности и явления, которые связаны с тайной и требуют жертвенного к себе отношения – Родина, королевская власть, авторитет наследственной аристократии и др. То же самое относится и к Конституции, которая должна иметь неписанный характер.
Видимый же текст «разволшебствляет» (почти по М. Веберу) саму конституционную идею, и конституцию в итоге перестают уважать и соблюдать: «Существует немало законов, которым нужно следовать, но которые не нужно записывать».
При этом де Местр, будучи ортодоксом в философии, проявлял известную гибкость в политике. Так, принимая с оговорками дарованную вернувшимися Бурбонами Хартию 1814 г., он высказал немало комплиментов в адрес английской конституции, имеющей прецедентную основу. При этом в послереволюционной Англии французскому мыслителю более всего импонировало сохраняющееся присутствие аристократического элемента в обществе и политике.
Посему раздававшиеся на другом берегу Ла-Манша требования расширения прав и свобод, гражданского равноправия с отменой всех наследственных привилегий и титулов представлялись де Местру немыслимыми, а последовательная политическая либерализация – невозможной, несмотря на весь имеющийся опыт недавно образовавшихся США: «Нам приводят в пример Америку. Я не знаю ничего более досадного, чем похвалы, расточаемые по поводу этого младенца в пеленках: дайте ему возрасти».
Следуя логике умеренного эволюционизма, де Местр полагал при этом, что отдельные усовершенствования социального и политического порядка принципиально допустимы, но лишь при двух условиях: если они не будут иметь формально-правового закрепления и будут инициированы сверху монархом.
Главное же состоит в том, чтобы все эти нововведения никак не ущемили бы суверенитета монаршей власти, которая должна оставаться вне всяких инноваций.
В то же время принцип единства и целостности общества как единого организма был для него важнее, чем права и привилегии традиционной французской аристократии – ибо обособление любых институтов и «корпораций» неизбежно ведет к атомизации и дроблению общества.
Согласно доктрине де Местра, в послереволюционной Франции не должно быть больше привилегированного дворянства, претендующего на какие-либо особые права. Столь же бессмысленно разрушать существующие сословные барьеры: «В Европе больше нет знати». В то же время общество не может обойтись без иерархии и новой элиты. В качестве такого элитного слоя де Местр предлагает не историческое дворянство, но особый патрициат, который еще предстоит сформировать. Последний, будучи сформированным по меритократическому принципу (т.е. в зависимости от имеющихся заслуг), должен обладать не «особыми правами», но «особыми обязанностями» – поскольку институциализация любых привилегий знати, по де Местру, разлагает нацию, мешает ей обеспечивать связь между монархом и народом.
Еще более опасной для государственного и общественного порядка, согласно де Местру, нежели идея сословно – корпоративных прав является идея неотъемлемых «прав человека». В последних он видит лишь «выдумку безответственных лиц, желающих нести как можно меньше обязанностей».
Таким образом, в центре желаемого политического порядка должен стоять абсолютный монарх, обладающий неограниченной властью, ответственный за свои поступки только перед Богом. Возмущение же против короля и его власти равнозначно возмущению против мирового порядка.
В то же время для обеспечения прочности существующего социального порядка, по де Местру, необходима и третья сила, выступающая посредником в отношениях между Богом и королем. Таким посредником является церковь, влияние которой на светскую власть должно быть усилено.
Как хранительнице божественных истин церкви следует наставлять государей, а также готовить переход к новому устройству мира, которое будет иметь теократический характер. Лояльная монархии католическая церковь, преодолевающая ересь «галликанства» (независимой от Рима национальной французской католической церкви), по убеждению мыслителя, готова к этой миссии. Таков, в общих чертах, глобальный теократический проект Ж. де Местра.
Результаты же Революции – как с точки зрения эффективности институтов, так и точки зрения реализации принципов декларируемого «общего блага» – неизменно рассматривались де Местром как «ничтожные» в силу отрыва творцов нового порядка от «корней» и традиции, равно как и в силу их ориентации на потребности не существующего в природе «общечеловека».
В заключение следует отметить, что, хотя стиль полемики и философствования де Местра несколько необычен и даже вызывающ для традиционного богословия, его идеи в целом укладываются в рамки традиционалистского направления. Влияние его идей и стиля ощутили на себе многие мыслители консервативного и традиционалистского направлений, включая русских славянофилов и европейских «новых правых».
***
Более последовательным и «ортодоксальным» традиционалистом является другой французский мыслитель, современник и единомышленник Жозефа де Местра, Луи – Амбруаз виконт де Бональд (1753 – 1840). Его работы отражают точку зрения наиболее последовательных роялистов, которым режим Реставрации казался чересчур «либеральным» и которые с 1825 г. (с момента воцарения Карла Х) открыто взяли курс на ревизию положений Хартии 1814 г. Л. де Бональда можно считать одним из идеологов этого течения и процесса.
С момента возвращения Бурбонов и на протяжении почти полутора десятилетий он успешно сочетал политическую деятельность с занятиями философией и публицистикой. Консервативный романтик, своей жизнью и деятельностью он вполне соответствовал лозунгу одного из деятелей европейского католического Возрождения: «Мы – дети крестоносцев, и не станем дрожать перед семенем Вольтера!» При этом, отличие от де Местра, он никогда не стремился шокировать читателя оригинальностью суждений и всегда был достаточно однообразен и предсказуем.
Французскую революцию де Бональд встретил зрелым человеком с уже устоявшимся политическим мировоззрением, будучи убежденным сторонником «белых» (белые лилии – цветок архангела Гавриила и символ династии Бурбонов). Он открыто выступил в защиту абсолютной монархии, сражался в рядах в армии принца Конде против революционных войск («синих» по цвету мундиров), а затем был вынужден бежать из страны, проведя полтора десятилетия в соседней Германии.
В 1808 г., воспользовавшись благорасположением утвердившегося у власти императора Наполеона, де Бональд вернулся во Францию и даже получил синекуру в Министерстве народного просвещения, где развил весьма активную деятельность по защите традиционных устоев и норм. В 1814 г. он был избран в палату депутатов, где вскоре превратился в лидера роялистской ультрамонтанской партии. Его влияние на принятие парламентом ряда консервативных законопроектов, включая несколько откровенно репрессивных законов, не подлежит никакому сомнению.
Так, в частности, в 1816 г. по его инициативе был принят закон об официальном запрете разводов, а в апреле 1825 г. он инициировал законопроект, предписывающий применять к осквернившему церковь и предметы культа религиозного культа преступнику отсечение кистей и обезглавливание («казнь отцеубийц»). В 1823 г. за свою деятельность де Бональд был назначен пэром. После июльского восстания 1830 г. виконт-контрреволюционер вполне ожидаемо отказался присягнуть новой Орлеанской династии, оставил политическую деятельность и удалился в свой родовой замок Муна, где и провел остаток своих дней.
Как писатель и философ, де Бональд уделял весьма мало внимания логичности своих построений и соответствию требованиям стиля. Сам метод его философствования был сугубо схоластическим, а оперирование понятиями нередко напоминало игру в бисер. Его политическая теория формировалась методами экзегетики, соответствовала постулатам Священного писания и сводилась к 2 – 3 формулам. Подобной методологии де Бональд следовал во всех своих политико-правовых сочинениях произведения, среди которых главными считаются «Теория политической и религиозной власти» (1796), «Первичное законодательство» (1802), а также «Философские изыскания» (1818).
Ключевую идею своего учения – идею консолидированной и неограниченной монархии – де Бональд обосновывал с помощью почерпнутого из традиционной теологии и довольно своеобразно истолкованного принципа Троичности, согласно которому природное явление распадается на три элемента: причину, орудие и следствие. В общественной жизни эта триада трансформируется в формулу «власть – слуга – подданный».
«Троичность» государственности, по Бональду, предполагает наличие абсолютного государя (власти), дворянства (слуг) и народа (подданного). При этом в рамках любой такой триады власть господствует над своими подданными, и она ограничена лишь возвышающейся над ней фигурой Творца. Отрицание политического плюрализма и разнообразия форм правления доводится Бональдом до логического конца: «Почитатели Аристотеля говорят нам, что он изучил более 150 конституций, как будто существует более двух конституций, одной хорошей и одной плохой: первая состоит в единстве; вторая – в дроблении власти».
Бональд – последовательный отрицатель идеи эволюции, что не является характерным для традиционалистов. По убеждению мыслителя, человек был не в состоянии изобрести язык, письменность, различные виды искусства, моногамный брак и иные институты, формирующих фундамент цивилизации. Все эти институты являются творением Бога и созданы им изначально в неизменном виде. Общество и политика также лишены эволюции, посему вплоть до сегодняшнего дня существует политический порядок, который был установлен Богом при сотворении мира.
Такой подход не оставляет места для любых реформаторских идей, поскольку последние неизбежно посягают на божественный по своему происхождению порядок. Следование этому принципу проявляется у Бональда даже в мелочах. Так, будучи членом департаментского совета, он активно выступал против строительства на территории департамента железной дороги независимо от практической пользы такого нововведения – ибо изначально считал созданиями дьявола любые социальные нововведения, будь то телеграф, кредитные учреждения и даже сами города.
Для мыслителя также характерна весьма оригинальная интерпретации политической истории собственной страны. По убеждению Бональда, до 1789 г. Франция имела «неписанную конституцию» и неузаконенные вольности, делавшие ее самым свободным государством Европы. Для подтверждения этого тезиса мыслитель ссылается на особое положение магистратуры, на открытость французского дворянства, регулярно пополнявшего свои ряды за счет разбогатевших парвеню из третьего сословия и ловких протеже различных знатных покровителей.
Вопреки мнению многих критиков монархии, Бональд обнаруживает в интеллектуальной жизни абсолютистской Франции дух «своеобразной свободы», не имевшей, однако, правового закрепления. И даже мало импонировавшие ему Генеральные штаты, по его мнению, самим фактом своего существования подтверждали гибкость монархии, ее способность мобилизовать дополнительную поддержку со стороны общества.
По убеждению мыслителя (и вопреки мнению французских просветителей) было вполне возможным постепенное обновление Франции без всякого террора и жертв, которые принесла с собой революция. Однако, как полагает Бональд (сделавший здесь явную уступку эволюционизму), даже такие косметические изменения были не нужны, поскольку «старый режим» был в любом случае свободнее и органичнее политического порядка, сложившегося после революции. Образцом же политического совершенства для аристократа-контрреволюционера являлся режим, соединяющий черты абсолютной монархии и теократии. Только при нем, по убеждению виконта, было действительно возможным процветание Франции, равно как и сохранение ее неповторимого социального и культурного своеобразия.
Таким образом, на первый взгляд поверхностные и несколько тяжеловесные рассуждения Бональда вкупе со схематичностью мысли обнаруживают под собой глубокий религиозно-философский смысл, который выливается у автора в полноценную консервативную онтологию.
Принципиально важно и то, что традиция рассматривается Бональдом не как нечто потустороннее и отвлеченное, но как часть актуального политического бытия. При этом следование традиции вовсе не означает у него «застывания» живой жизни, но помещение последней в определенные устоявшиеся (сакральные) формы (церковь, монархия, семья) – что призвано наполнить саму жизнь общества высшими смыслами.
Бональду также присуще восприятие общества как «цветущей сложности», которая обеспечивается именно жесткостью государственных и церковных институтов, а также его иерархическим устройством (с привилегированными позициями аристократии). Примечательно, что он воспринимал институт абсолютной монархии не как что-то застывшее, но как живую действующую силу, вокруг которой складывается определенный жизненный и социальный порядок.
И если де Местр – консервативный мистик, то Бональд – скорее консервативный романтик. Его внешняя простота и «одномерность» вовсе не исключали внутренней глубины мысли и переживаний о судьбе собственной страны. Если де Местр – мастер резких и точных оценок и автор целого ряда пророчеств о судьбах послереволюционной Франции, то Бональд не проявлял к этому особой склонности, оставаясь приверженцем более строго и сдержанного стиля.
И если де Местр идейно близок к ранним славянофилам с их убеждением в возможности альтернативных («органических») ценностей и путей развития общества, то Бональд – скорее к поздним славянофилам (К. Леонтьеву и М. Каткову) с их этатизмом и твердым намерением «подморозить» Россию для ее же блага.
***
Какие же из идей де Местра и де Бональда представляются наиболее актуальными и интересными сегодня?
Идея сакральных оснований социального и политического порядка, разрушение которых означает социальную и политическую катастрофу.
Идея консервативной рациональности, которая должна лежать в основе любого порядка.
Идея консервативного католического универсализма, призванного стать альтернативой разрушительным, по его мнению, прогрессистским и революционным теориям, ведущим общество к распаду и катастрофе.
Наконец, большое значение имеет идея единства Европы на базе традиционных ценностей и институтов (национальных институтов под эгидой римско-католической церкви).
Католический консерватизм стал закономерной реакцией на чрезмерный радикализм Великой Французской революции. И если многие идеи этого учения (органицизм, клерикализм, культ неограниченной монархической власти и неприкосновенность сословных привилегий) были отвергнуты последующим развитием политической мысли, то другие (необходимость уважения к государству и к нормам традиционной морали, допущение лишь постепенных и эволюционных изменений общества, критика уравнительной психологии и чрезмерного индивидуализма) нашли свое продолжение в идеологии либерального консерватизма (или неоконсерватизма), ключевыми разработчиками которой стали А. де Токвиль, Р. Актон, Ф. Хайек, К. Поппер, И. Кристол и др.
При этом, если идеи Э. Берка способствовали развитию либерального консерватизма, то идеи Ж. де Местра и Л. де Бональда легли в основу традиционалистской политико-философской традиции. Ее приверженцы выступают не за сохранение статус-кво и «базовых ценностей», но отрицают сам путь развития западного общества, ценности индустриального общества и массовой культуры (т.е. материальную цивилизацию и капитализм, демократию, светский образ жизни, распространению техники и др.) как сатанинское порождение, ведущее человечество к гибели. Вместо этого политические философы – традиционалисты ХХ века (Р.Генон, М.Вальсан, Ф.Шуон, Т.Буркхардт, М.Элиаде, Г.де Джорджио) призывали вернуться к традиционному сословно – кастовому обществу средневекового типа, вся жизнь которого была бы подчинена следованию высшим духовным ценностям, выраженным в традиционных мировых религиях. Именно в этом видели они единственный возможный путь человечества к спасению.
Политический аспект традиционалистского учения также получил свое развитие в поздних работах известного русского философа Н.А.Бердяева (который продолжил вдохновленную де Местром консервативную линию в русской политической мысли, представленную именами П.Я.Чаадаева и Ф.И.Тютчева). Написанная им в 1923 г. «Философия неравенства» подвергает критике идейные установки либерализма, демократии, социализма и анархизма, призывая вернуться к «высшим духовно – нравственным основаниям» общественной жизни и одновременно отстаивая принципы «творческого консерватизма». Под многими идеями этого сочинения вполне могли бы подписаться де Местр и де Бональд.
Еще ближе по духу к идеям французских традиционалистов книга Бердяева «Новое средневековье» (1924), где в качестве идеального общественного строя рассматривается сословно – корпоративная система, во главе которой стоит выделяющаяся своими нравственными качествами элита.
Особый интерес к идейному наследию де Местра и де Бональда проявляют современные европейские «новые правые» – достаточно пестрая группа философов, социологов, историков, писателей, активно проявивших себя в начале 1970 – ых гг. во Франции и частично в Бельгии (А.де Бенуа, Ш.Бресоль, П.Виаль, М.Мармен, А.Гобар и др.). В качестве трибуны для распространения своих идей они использовали созданные ими «Клуб друзей Жозефа де Местра», «Клуб Часов» (Le Club de L’Horloge), журналы «Nouvelle École» и «Éléments».
Заявляя своей целью «возрождение европейской культуры», они усматривали источник ее глубочайшего кризиса в неспособности к созданию новых духовных ценностей. С целью его преодоления они вполне в местровском духе проповедовали отказ от демократических ценностей, рационалистического («просвещенческого») философского наследия, а также – благотворность социального неравенства и возврат к традиционным национальным ценностям европейских народов («Европе ста флагов и ста языков»). В то же время подобная идеология, периодически проявляясь в рамках платформ различных политических сил европейских обществ и стран, до сих пор не привела к возникновению последовательной альтернативы общеевропейским политическим стратегиям и практикам.
Наряду с этим, происходящее сегодня сближение позиций Ватикана и Русской Православной церкви по ряду значимых общественно-политических проблем (при подчеркнутом сохранении догматических различий) делает актуальным обращение к наследию консервативных католических мыслителей ХVIII-XIX веков. В этой традиции мысли можно усмотреть известную альтернативу как неолиберализму, так и неоконсерватизму, отказавшемуся от целого ряда собственно консервативных ценностей. Изучение консервативного наследия расширяет пространство диалога двух мировых конфессий, а равно и пространство диалога об альтернативных путях развития объединенной Европы.
