От Бориса Межуева. Публикуя вторую, заключительную часть статьи крупного консервативного философа современной Америки Дэвида Шиндлера об истоках либерализма, мы не можем удержаться от некоторой проблематизации его выводов.
Прежде всего, эти выводы хочется перевести в привычный для русской религиозной философии язык. И здесь мы можем обратить внимание на определенное сходство идей Шиндлера с христологическими воззрениями Вл. Соловьева последнего периода его жизни, отмеченного сильным тяготением к католицизму. Шиндлер опирается в первую очередь на Аристотеля с его фундаментальной онтологической установкой о превосходстве актуального, то есть состоявшегося, действительного бытия над потенциальной возможностью, превосходстве духа над материей. В контексте христианской метафизики это означает безусловное утверждение Боговоплощения и признание христианской Церкви телом Божием на земле. Сомнение в этом факте, размывание исторического факта Боговоплощения и есть, по мнению Шиндлера, подлинный религиозный исток либерализма. Я усматриваю здесь явное сходство с поздним Вл. Соловьевым, для которого вся христианская история была свидетельством о безусловном историческом факте Воскресения Христа. Немного огрубляя, можно сказать, что для Вл. Соловьева Воскресение Христа – не предмет веры, а подтвержденный самой историей факт, сомнение в котором может объясняться либо недоразумением, либо честным неверием в духе апостола Фомы, либо вдохновением зла в сомневающемся человеке. Вл. Соловьев писал, что казненный в какой-то далекой от Рима провинции пророк Иисус никогда бы не смог стать значимой для сотен тысяч верующих Средиземноморья фигурой, если бы слух о Его чудесной победе над смертью не распространился бы по всей территории империи.
Понятно, что подобная онтологическая установка резко противоречит идеям религиозного экзистенциализма, в философской форме развитым Кьеркегором, а в художественной выраженным Достоевским. Кьеркегор и Достоевский могли бы сойтись в том, что каждый верующий человек должен испытать свою веру радикальным сомнением, попытавшись представить себя свидетелем распятия Христа при отсутствии малейшего свидетельства в пользу Его Божественной мощи. Несложно заметить, что в контексте такого экзистенциального переосмысления христианства, близкого определенным направлениям протестантизма и мировоззрению Достоевского, сомнение получает религиозное оправдание, а вместе с ним отчасти реабилитируется и либерализм со многими его социальными импликациями, которые столь наблюдательно фиксирует Шиндлер. Иными словами, в такого рода консервативно ориентированном либерализме открывается его религиозная сторона – по Кьеркегору, подлинные христиане не должны ссылаться на аргументы от истории, верность Евангелию отменяет историю, христианин должен уподобить себя не Христу, но первым апостолам, лишенным метафизических гарантий Победы добра над злом. Еще более сильным становится эта установка в ситуации возможного и провиденциально неизбежного утверждения некоей «новой онтологии», то есть предсказанного Достоевским выбора между истиной и Христом, в котором христианину придется предпочесть Христа истине.
Все это не отменяет высокой ценности идей Дэвида Шиндлера и необходимости для отечественного консервативного сознания серьезного диалога с представителями современной постлиберальной мысли.
***
Как мы упоминали в Части I, основной аксиомой классической метафизики является приоритет актуальности над потенциальностью. Эта аксиома лежит в основе греческой интерпретации бытия, центрального положения сущности, понимания причинности, приоритета формы и естественной телеологии, основного положения разума в интерпретации человеческой природы, понятия о добродетели как присущем личности совершенстве, и т. д. Она также существенным образом связана с классическим пониманием иерархии бытия, которое всегда принципиально интерпретирует более низкие реальности в свете более высоких[1].
Тогда что же происходит, когда высочайший принцип всего подвергается переинтерпретации, и начинает пониматься не как чистое действие, а прежде всего как потенция – сначала как potentia absoluta, затем как общая истина, получающая частичное выражение в самых разных традициях, и наконец как «выбор», как возможный объект «религиозного предпочтения»? Абсолютное теперь уже не функционирует как окончательная точка отсчета, придающая смысл всему остальному, и поскольку Бог остается в некоторoм смысле высочайшим, эта революция в представлении о Боге вводит в космический порядок некое фундаментальное противоречие, порождающее бесконечный, постоянно поддерживающий себя и изобретающий себя ряд диалектик, разделений и различий[2]. С одной стороны, низшее теперь кажется более реальным, чем высшее, а значит, вместо того, чтобы низшее получало свой основной смысл от высшего, высшее интерпретируется как функция низшего: Бог начинает пониматься как функция религии, религия как функция человеческой культуры[3], культура как социальный конструкт, общество как психология, психология как нейробиология, нейробиология как конфигурации физических событий, физические события как «случайные сочетания атомов», и так далее[4]. В конце концов такая редукция приводит к ничто, которое таким образом оказывается тем скрытым первопринципом, который управляет всем.
С другой стороны, и в то же самое время, высшее остается высшим, а значит, потенциализация остается фундаментальной задачей, и сообщает о себе, так сказать, «всю дорогу». Низшие реальности, по отношению к которым интерпретируются высшие, сами по себе не могут интерпретироваться как актуальные реальности, но в свою очередь становятся потенциями, которые должны получать свою актуальную реальность от того, что лежит ниже их, и так далее ad infinitum. Где начинать и останавливаться становится делом произвольного решения, в обоих смыслах слова «произвольный»: у этого нет внутренне необходимой причины и то, что считать отправной точкой, может быть только выбрано произвольным образом, то есть может быть только фикцией, действительное значение которой придается решением «пусть будет так». Здесь мы видим, почему «естество [природа]» в сочетании «естестведнное состояние», отрезанная от культуры и традиции, которые неизбежно привязывали бы ее к Церкви и затем использованная как точка опоры в переинтерпретации политического порядка, неизбежно будет лишена актуального содержания, но может быть понята как наполненная чисто абстрактными (а значит равными) количествами власти, независимо от того, понимается ли власть как прежде всего насильственная сила (Гоббс) или, по крайней мере по видимости, как мирное сосуществование (Локк). Ключевым является полное отсутствие актуального содержания.
Как лишенные содержания потенции («держатели прав», говоря политически, скорее чем существа, обладающие актуальной природой), эти единицы будут содержать двусмысленность, неотъемлемо присущую потенции, абстрагированной от конкретной актуальности: они будут по своей сути лишенными силы и обладать реальным присутствием только по мере самоутверждения, если (в отличие, например, от нерожденных) им удастся мобилизовать такую силу.
Радикальное переосмысление реальности, которое происходит в силу потенциализации высочайшего принципа, который был отрезан от актуальности истории, не может в итоге не получить выражения в каждом измерении культуры, хотя именно по причине того, что этот сдвиг является настолько глубинным, его конкретные импликации могут начать разворачиваться только спустя столетия. У нас сейчас нет возможности детально исследовать какой-либо конкретный аспект этого процесса, но есть определенная ценность и в широком обзорном рассмотрении, в картине, набросанной самыми общими мазками, ведь она может помочь увидеть глубокую связь между по видимости не сопоставимыми феноменами, в конечном счете увидеть их единство на основе общего принципа, одновременно метафизического и богословского. Приоритет действия, помимо прочего, подразумевает на уровне культуры такое ощущение формы, которое является естественным образом «благородным», поскольку именно к нему стремится существование, именно в нем оно находит свое упокоение и именно в отношении него оно ориентирует себя в своей важнейшей деятельности. Наоборот, первичность потенции подразумевает тенденцию к внутреннему краху и распаду, а значит обычно требует извне навязываемого если не порядка, то по крайней мере ограничений и регулирования.
В связи с этим мы здесь просто перечислим, в произвольном порядке, не претендуя на полноту и в самых общих чертах, двадцать пять черт современной жизни, которые, как мы полагаем, очевидны для каждого, кто будет готов вдумчиво смотреть вокруг, – все эти черты, по нашему мнению, являются культурным выражением приоритета потенции над актуальностью, над действительностью.
Существует глубинное беспокойство, радикальная «мобильность», поскольку не существует «якоря» в реальности, который обезпечивал бы место для созерцательного отдыха;
Вместо реального процветания как совершенства собственной актуальной природы, существует более негативная озабоченность прежде всего безопасностью;
Участие, или членство в общности, большей, чем сам человек, регулярно оказывается менее важным перед лицом не столько реальности индивида, сколько его самоутверждения;
По существу абстрактное ощущение равенства рассматривается как один из руководящих идеалов социального существования или даже главный из них;
Внутренне-присущие смыслы и ценности, имеющие корни в актуальных реальностях и требующие для своего признания категорий добра, истины и красоты, непрестанно функционализируются, идентифицируются с тем, чего они достигают или что производят, и измеряются следствиями;
Существует всеохватывающее тяготение к материализму, как в моральном/экзистенциальном смысле редукции добра к экономической ценности, так и в чисто метафизическом смысле тенденции интерпретировать «духовные» реальности исключительно с точки зрения их материальных компонентов;
Ощущение трансцендентного, во всех его проявлениях, либо полностью утрачено, либо морализировано и сентиментализировано;
Культурные формы, как и обеспечивающие их вкусы и нормы поведения, подлежат презрению или воспроизводятся иронически;
Способность понимать и признавать подлинный авторитет, как и способность обладать им и реализовывать его (эти способности не могут быть отделены друг от друга) исчезают, и авторитет в целом редуцируется к силе;
Политический дискурс, отрезанный от отсылки к реальности внутреннего смысла, который придает этому дискурсу содержание и обеспечивает подлинное размышление, имеет тенденцию формалистическим и функциональным способом противопоставлять простые полярности;
Глубинный принцип единства, обеспечивающий культивацию красоты, исключен, поэтому искусство имеет тенденцию фрагментироваться на сентиментальное (искусство как китч или простой орнамент) и «острое» («искусство как политическое высказывание);
Технология все в большей степени насыщает культуру, проникая в самые интимные (социальные отношения) и самые значимые (труд – как физический, так и интеллектуальный) сферы человеческого существования, так что даже когда проходят энтузиазм и любопытство по поводу технической новинки и приходит озабоченность, культура не может найти серьезных ресурсов для сопротивления;
В отсутствии внутренне присущего организующего принципа формы, существует тенденция к стихийному росту городов и расширению социальной организации;
Архитектурный стиль имеет тенденцию к фрагментации на чистую полезность (которая может быть измерена экономической эффективностью или экологической чувствительностью) и чистую эстетичность, то есть внедрение таких черт, которые являются не только безполезными, но и неудобными и предназначены исключительно для произведения психологического эффекта;
Мы являемся свидетелями неослабевающих заговорщических попыток отрицания сущностного смысла вещей, укорененного в актуальной данности природы; попыток, которые доводятся до крайней абсурдности и самопародии;
В оторванности от своих корней в реальном, язык имеет тенденцию к инфляции, к установлению в качестве формулировок (технологически опосредованных) модных «актуальных» выражений или фраз и слов, что сопровождается тенденцией к гипер-риторизации в речи, как публичной, так и частной;
Актуальность человеческого суждения все более уступает свое место процессу, технике и автоматизации;
«Мирный» порядок обычно насаждается, обеспечивается и восстанавливается по сути принудительными мерами политического воздействия, полицейской и военной силой, а также при помощи юристов;
Образование перестает быть формированием личности посредством ее включения в традицию, которую она, в свою очередь, должна продолжать в своей жизни и передавать дальше, становясь, вместо этого, тренингом, предоставлением информации и умений, необходимых для индивидуального успеха;
Организация человеческих дел, институтов и коллективных действий имеет тенденцию принимать форму бюрократии и формализованного «менеджмента», если не может быть полностью заменена компьютером или машиной;
Философия лишена положения парадигмы человеческого разума, ее место заняла наука (и инженерия);
Происходит редукция традиций мудрости к культуре «научно-подготовленных и сертифицированных экспертов»;
Естественные, или укорененные в природе, связи переинтерпретируются насколько это возможно снизу доверху как контракты, в которые (преднамеренно) вступают (абстрактно) свободные деятели;
Политическая власть редуцирована к «государству», причем на него либо полагаются беспорядочным образом (государство-«нянька»), когда бюрократические структуры начинают выполнять роль «естественных» человеческих институтов, либо оно отвергается как искусственное вторжение в личные дела (либертарианство);
И, наконец, традиция вместо того, чтобы объединять людей, становится принципом разнообразия («культуры и традиции»), тем самым редуцируясь к поверхностному верхнему слою – пищевые приправы, стиль одежды, музыкальные вкус и т. д.
Вопреки тому, что может показаться, этот список черт не представляет собой моралистические сетования или романтические стенания о том, «как все плохо» (выдающие патетически бессильное желание вернуться к тому, «как было раньше»). Прежде всего, история реальна и останется реальной, так что любая попытка восстановления старых форм всегда будет означать до некоторой степени их изобретение заново, их новое воплощение, в рамках горизонта современного мира – одним словом, «нет пути назад». Ирония состоит в том, что желание просто воспроизвести старые формы, как если бы они были сменными элементами, которые можно выбрать как альтернативу уже данному, само по себе и вопреки самому себе, является выражением либерализма[5].
Во-вторых, согласно классическому христианскому видению мира, ничто не может существовать, не будучи в конечном счете добрым, истинным и прекрасным, а это значит, что движение истории всегда будет в каком-то отношении умножением блага. Таким образом, полная характеристика современного существования должна включать, наряду со списком, представленным выше, признание оскорблений человеческого достоинства или не необходимых неудобств для человеческого процветания со стороны институтов и практик, господствовавших до наступления Нового времени, а также серьезное описание всего того, что хорошо в современной жизни – таких вещей, как расширение возможностей ранее пренебрегаемых групп, новая чувствительность к личному достоинству, открытие подлинной индивидуальности и уникальности человеческой личности, больше не растворяющейся в групповой идентичности, и даже такие, как усиление внимания к местным сообществам и забота об их развитии, производство экологичных продуктов питания, движения за семейное образование и тому подобное. Разве можно не видеть, насколько полезно для человечества распространение производства крафтового пива?
Основной вопрос состоит в том, как мы должны интерпретировать отношения между положительными чертами и теми проблематичными, которые мы перечислили выше. Простой ответ, что в либерализме есть какие-то положительные элементы, которые необходимо помнить, говоря о его отрицательных чертах, означает непонимание того, чем либерализм является по истине. Опять же, не будучи способными предоставить все нужные аргументы в защиту этого тезиса и его обоснование, мы утверждаем, в свете предшествующего обсуждения, что в либерализме как таковом нет ничего хорошего – в нем нет ничего хорошего, потому что, прежде всего и по самой своей сути, он является полным отвержением христианства в той мере, насколько это возможно, и более того, по своей природе он является паразитичным, чем-то нереальным в строгом метафизическом смысле, будучи указанием на отсутствие, ведь он основан на потенции, утверждающей свое превосходство над актуальностью: он является, как мы видели, не реальностью, но отрицанием реальности, а возможно, тайным заговором с целью отвержения реальности. Если прибегнуть к более радикальным формулировкам, основываясь на понимании зла в онтологическом смысле как лишенности блага, мы можем сказать, что либерализм как политическая форма является злом. Такая формулировка не будет преувеличением проблемы либерализма и исходящей от него угрозы; совсем наоборот, она на самом деле превращает ее в общее место и, по крайней мере отчасти, релятивизирует ее, и в любом случае позволяет избежать преувеличений. Как политическая форма зла либерализм может мыслиться только как извращение того, что является априорно реальным, подлинно добрым, истинным и прекрасным само по себе[6]. То подлинно хорошее, что есть в современном существовании, что возникло в горизонте либерализма (и в определенном смысле – только в нем), может рассматриваться в этой перспективе как проявление плодотворности природы, которая не может быть подавлена, всегда удивляющей изобретательности человеческой культуры и свободы, глубоко творческого ресурса традиции, которые способны обратить даже радикальную негативность либерализма себе на пользу, чтобы достичь чего-то полезного для человечества и даже замечательного.
Можем ли мы назвать эти блага плодами либерализма? Да, но только в таком смысле, в котором драгоценные сокровища христианской догматики являются «плодами» ересей, в ответ на которые они обрели свою форму, без которой они не существовали бы.
Если это верно, то что это суждение будет означать для нас: как нам следует жить в мире, где мы сейчас находимся, и реагировать на реальность либерализма, который установился в качестве господствующей системы на Западе на протяжении пятисот лет и все в большей степени распространяется по всему миру? Это глубокий и деликатный вопрос, на который невозможно ответить сколько-нибудь удовлетворительно путем формулирования какого-либо общего принципа, поскольку, по своей природе, он требует благоразумного проникновения в суть проблемы, специфической для всегда уникальных обстоятельств. Но один вывод необходимо сделать: вопрос «что делать?» не должен стоять для нас на первом месте. Наиболее радикальная реакция на либерализм, самый решительный шаг за установленный им горизонт возникает не в форме какой-то политической программы, будь то подрывное сотрудничество или радикальное сопротивление, а в акте понимания. Понимание – не для того, чтобы разработать наиболее эффективный план действий, но как реальность уже благая, истинная и прекрасная сама по себе, которая не нуждается в практических выводах для оправдания себя. Которая позволяет вспомнить и почтить приоритет актуальности (действительности) над потенцией, чье отрицание, как мы уже сказали, составляет сущность либерализма.
Направить свои основные силы на понимание либерализма в его изначальной сути – это уже в каком-то смысле значит восстановить связь с традицией, предшествующей либерализму, а значит не определяемой им. Мы попытались, с одной стороны, описать глубокие богословские и метафизические корни либерализма, имеющие основополагающее влияние на его сущность, а с другой стороны, показать, что исследование этой проблемы не является только предметом истории и «академического» интереса, поскольку изначальная сущность либерализма на самом деле выражается в весьма конкретных реальностях, составляющих наш повседневный опыт. Однако наша главная задача состоит не в том, чтобы предоставить определенную характеристику явления, которая делает возможной его точную оценку (хотя и это очень важно); а в том, чтобы серьезно поставить по сути своей «несвоевременный» вопрос. Либерал может спорить о том, является ли либерализм хорошим, плохим или нейтральным; либерал может обсуждать, каким образом лучше всего взаимодействовать с либерализмом: играть ли по его правилам и пытаться изменить его изнутри или просто взорвать весь этот порядок.
Но либерал не может задать вопрос: «Что такое либерализм?» с желанием добраться до самой сути вопроса. Только задавание этого основного вопроса позволяет поставить либерализм на его законное место.
Перевод Кирилла Меламуда
[1] Вот почему, как мы видели в описании Манана, первоначальные попытки отделить естественный политический порядок от порядка церковного были обречены на провал, постольку, поскольку эти попытки продолжали оставаться в рамках классической метафизики. Для этой цели была необходимо совершенно новое истолкование природы.
[2] В другом месте мы назвали его «дьявольским», основываясь на этимологическом значении слова: dia-ballein, отбрасывать или ссорить. См. Freedom from Reality, 151-92.
[3] Прекрасный пример социологической редукции религии можно найти в статье, которая только что появилась на сайте BBC News, “Боги завтрашнего дня: какое будущее у религии?» (“Tomorrow’s Gods: What is the Future of Religion?” 2 августа 2019). Роберт Шпеманн полагает, что функциональная реконцептуализация религии лежит в основе социологии, а значит и современной мысли как таковой: “The Traditionalist Error: On the Sociologizing of the Idea of God in the Nineteenth Century” и “The End of Modernity?” в The Robert Spaemann Reader (Oxford: Oxford University Press, 2015), 37-44, 211-29.
[4] Очевидно, существуют более или менее тонкие вариации, и могут быть созданы самые замысловатые конфигурации такого понимания. Однако мы здесь пытаемся не оспорить какие-либо конкретные утверждения, а представить общую картину, которая будет наполнена разными деталями в различных контекстах.
[5] Поразительный факт состоит в том, что некоторые из самых сильных интеллектуалов-сторонников традиционализма, например, новые защитники «интегрализма», о которых мы упоминали выше, имеют тенденцию быть уроженцами Соединенных Штатов Америки, страны, которая уникальным образом основана на релятивизации всех традиций. О противоречиях, заложенных в современных движениях традиционализма, см. Thaddeus Kozinski, The Political Problem of Religious Pluralism: And Why Philosophers Can’t Solve It (Lanham, MD: Lexington Books, 2010).
[6] Этот взгляд на либерализм имплицитно разделяется теми, кто утверждает, что государственная машина при либерализме всегда зависела от процветающего «гражданского общества» и никогда не предназначалась для его замены как некий самостоятельный порядок существования. У этого утверждения есть много разных версий, но оно является центральным постулатом неоконсервативной мысли (сравнительно недавнюю сильную аргументацию данной позиции можно найти в Martin Rhonheimer, The Common Good of Constitutional Democracy (Washington, D.C.: CUA Press, 2013). Неудивительно, что эту позицию всегда сопровождала тревога, что обычаи и практики либерализма имеют тенденцию уничтожать существующие социальные структуры – см., например, Michael J. Sandel, Democracy’s Discontent: America in Search of a Public Philosophy (Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1996). Когда мы называем либерализм политической формой зла, мы просто одновременно лаконично утверждаем оба эти положения: что либерализм зависит от более фундаментальной культуры, основанной на фундаментальном представлении о целостном человеческом благе и что он представляет собой силу, которая имеет тенденцию быть разрушительной для общества.
_______________________
Наш проект можно поддержать.
