В истории русской философии движение нового религиозного сознания оказалось в положении блудного сына или «литературного изгнанника». Православными современниками и представителями Церкви оно было встречено с закономерной враждебностью и расценено как «подделка христианства»[i]. В нынешние концепции истории русской религиозной мысли, стремящиеся представить ее как некую «дорогу к Храму», это далекое от ортодоксии направление вписывается проблематично и трактуется по принципу «в семье не без урода», будучи выделяемо в разряд «наслоений, которые несут на себе печать своей эпохи вместе с ее иллюзиями и заблуждениями и не только не способствуют преодолению более чем столетней русской смуты, но, напротив, углубляют ее»[ii] И хотя экстравагантное богоискательство «взыскующих Града», как и вся их житейская эксцентричность, традиционно приковывает внимание посвященных в первую очередь, эта тема остается сугубо маргинальной.
Согласно библейскому афоризму, «камень, который отвергли строители, соделался главою угла» (Пс. 117: 22). И похоже, что проект нового религиозного сознания является тем самым краеугольным камнем в истории русской религиозной мысли, вокруг которого центрируется ее философия и теология, антропология и социология, культурология и историософия. В статье «Русские богоискатели» (1907) Н.А. Бердяев выстраивает генеалогию этого духовного движения, включая в нее, наряду со своими современниками Д.С. Мережковским и В.В. Розановым, имена Н.В. Гоголя, Ф.И. Тютчева, П.Я. Чаадаева и ранних славянофилов, Ф.М. Достоевского, Л.Н. Толстого, Н.Ф. Федорова, К.Н. Леонтьева, В.С. Соловьева, для которых «свободная теократия, замена государства Церковью, — была предельной мечтой»[iii]. Как видим, согласно Бердяеву, в этой идейной традиции богоискательство неотделимо от социального проективизма. Впрочем, последний характерен практически для всей русской литературной и общественной мысли XIX в. Социализм тогда не просто стал новой «религией жизни», но для многих непосредственно совмещался с религиозной идеей[iv].
Но почему смелые и даже откровенно революционные социальные искания воплощались в анахроничной религиозной форме? Думается, объяснение этого парадокса связано со спецификой истории русской культуры, которая на протяжении многих веков осознавала и выражала себя почти исключительно на церковно-религиозном языке. «История русской культуры начинается с Крещения Руси»[v] — это утверждение Г.В. Флоровского, несмотря на всю его категоричность, приходится признать справедливым. Политико-правовая, философско-богословская, эстетическая культура пришли на Русь в византийском церковном обличье. Позиции Церкви в России оказались настолько крепкими, что здесь не смогли состояться в полном масштабе ни Ренессанс, ни Реформация, благодаря которым на Западе произошла секуляризация культуры и Европа вступила в возраст исторической зрелости — Новое время. В России же феодализм — не только экономический, но и духовный — затянулся вплоть до конца XIX в.
В заложниках этой ситуации оказалась значительная часть русских мыслителей, увлечение которых секулярными направлениями современной западной мысли — от немецкого идеализма и позитивизма до ницшеанства и марксизма — сменялось апелляцией к церковно-религиозной традиции, попытками синтезировать с ней освоенный интеллектуальный импорт. Вообще, хрестоматийные критерии классификации русской мысли на религиозную и атеистическую, славянофильскую и западническую, консервативную и либеральную, — во многом условны, ибо духовные корни у их представителей, как правило, общие. И, в частности, русская религиозная философия не может быть понята вне истории освободительного движения в России, в русле которого ее лидеры начинали свою деятельность и интенциями которого во многом продолжала определяться проблематика их зрелого творчества. Об этом фундаментальном единстве русской мысли на собственном примере свидетельствует и Бердяев в книге «Самопознание»: «Я чувствую себя принадлежащим к русской интеллигенции, искавшей правду. Я наследую традицию славянофилов и западников, Чаадаева и Хомякова, Герцена и Белинского, даже Бакунина и Чернышевского, несмотря на различие миросозерцаний»[vi].
В этом отношении Бердяев — фигура сразу и репрезентативная, и уникальная, ибо в его лице оказались совмещены оба полюса русских «поисков правды»: социально-освободительный и духовно-преобразовательный; подобно тому, как ему в равной мере были внятны и национальная традиция, и интернациональный авангард. В отличие от других «веховцев», вышедших из марксистской идейной «купели», Бердяев никогда не отрекался от марксизма и навсегда сохранил убежденность в «святости» борьбы за социальную свободу. 15 июля 1943 г., на закате жизни философа, Лидия Бердяева записала следующее высказывание своего мужа: «Из людей, с которыми я был связан в прошлом (С. Булгаков, П. Струве), только во мне остались еще какие-то элементы марксизма. У них они окончательно исчезли. Я же по природе своей — революционер»[vii]. Воспитанный на русской литературной классике, на идеалах демократической интеллигенции, Бердяев с детства усвоил нетерпимость к любой неправде и несправедливости. Эта нетерпимость умножалась на эмоциональную гиперчувствительность и взрывной темперамент — наследственные черты бердяевского характера. Неудивительно, что с таким багажом будущий философ оказался в революционном лагере, и даже покинув этот лагерь, все равно остался «революционером духа».
Собственная концепция «теократического социализма» сложилась у Бердяева в ходе сотрудничества и полемики с Мережковским, который одним из первых попытался соединить религиозную идею с революционностью. Первоначально это было своеобразное религиозное народничество, стремление преодолеть пропасть между интеллигенцией и народом через общность обновленного религиозного чувства. Однако в ходе диспутов на Религиозно-философских собраниях, а также под впечатлением от революционных событий 1905 г., Мережковский приходит к убеждению в антихристианском характере русского самодержавия и видит цель своей дальнейшей деятельности в соединении «нашего Бога с нашей свободой»: на путях «нового религиозного сознания» задачи социально-политической революции и революции религиозной сливаются. В годы своей первой парижской эмиграции (1906-1908) Мережковский сближается с деятелями революционного движения (П.А. Кропоткиным, Г.В. Плехановым, Б. Савинковым), создает журнал «Анархия и Теократия» и выпускает коллективный сборник «Le Tsar et la Revolution» («Царь и революция». Париж, 1907), где в очерке «Религия и революция» предрекает скорую гибель русской монархии: «В настоящее время едва ли возможно представить себе, какую всесокрушающую силу приобретет в глубинах народной стихии революционный смерч. В последнем крушении русской церкви с русским царством не ждет ли гибель Россию, если не вечную душу народа, то смертное тело его — государство?» [viii].
В этот период траектории мысли Бердяева и Мережковского пролегают встречными курсами: интерес Мережковского к религии приобретает отчетливую политическую подоплеку, а Бердяев, напротив, движется от марксистского революционаризма к более сбалансированной социально-религиозной платформе. В определенной точке их взгляды почти совпали, но затем снова стали расходиться.
Если в работах 1903-1907 гг. Бердяев называет Мережковского «близким по вере», соглашается, что «Люди нового религиозного сознания должны принять и освятить борьбу за свободу, устранение насилия, гнета и властвования»[ix], то в статье 1908 г. «Мережковский о революции» он признает ошибочным стремление Мережковского религиозно оправдать эмпирическую стихию революции: «Плоть революции, как и плоть самодержавия, не есть святая христианская плоть. Святая плоть, которой ждет Мережковский, тогда лишь образуется в истории, когда новое религиозное движение создаст свои собственные легионы, а не будет выставлять знак креста на чужих легионах»[x].
И уже здесь в полной мере проявляется персонализм Бердяева, ставящего во главу угла человеческую личность, которая должна быть утверждена в полноте и своеобразии своего бытия, где дух и плоть нераздельны. Именно поэтому для Бердяева в равной мере неприемлемы как построения Мережковского, противопоставляющего плоть духу, так и «бегство от человека в божественную трансцендентность»[xi], свойственное софиологии С.Н. Булгакова и П.А. Флоренского. И если Булгаков мог сказать, что «Не ради достоинства человеческого пришел Господь в мир»[xii], то для Бердяева не подлежит сомнению, что «декларация воли Божией есть вместе с тем и декларация прав человека»[xiii].
Характерно, что социальный критицизм Бердяева вырастает из постулирования необходимости «прежде всего признания прав человеческого духа» [xiv], т. е. права на свободу совести, понимаемой в широком смысле — как свободу духовной жизни, свободу творчества. С отсутствием такой свободы Бердяев связывает главную проблему России: «Всякое религиозное искание, искреннее религиозное обновление и созидание, всякое духовное алкание и духовное творчество неизбежно упирается в одну точку, в которой связываются и развязываются все узлы русской жизни — в русское самодержавие, и по объективной логике требует устранения самодержавия… На почве самодержавия и бесправия невозможна не только политическая деятельность, не только экономическая деятельность, но и вообще никакое созидание, никакая самая, казалось бы, невинная в политическом отношении культурная работа, невозможно духовное творчество в религии, в науке, в литературе, в просвещении народа… В самодержавном полицейском государстве духовная культура есть контрабанда» [xv]. Российская социокультурная ситуация квалифицируется Бердяевым как «исторический нигилизм, нигилистическое отношение… к жизни» [xvi]. Очевидно, термин «нигилизм» применен философом не в тургеневском, а в ницшеанском смысле. Речь идет о духовной эрозии, когда сам источник смыслополагания становится шатким и ничтожным, и в итоге все сущее теряет свою ценность и смысл: «Наше правительство нигилистично в подлинном смысле этого слова» [xvii].
В качестве альтернативы «историческому нигилизму» эмпирической России Бердяев выдвигает проект мистической утопии — теократии, согласно которому насильственный союз полицейского государства должен быть заменен свободным союзом, основанным на любви и духовном единении. Разумеется, теократия в таком понимании имеет мало общего с историческими прецедентами в виде древнего Израиля, католического папоцезаризма и византийского цезарепапизма; она является развитием соответствующих идей славянофилов, Достоевского и Соловьева. Но в бердяевской интерпретации эта религиозно-философская программа приобретает также новый специфический оттенок — социалистический и антибуржуазный: «Теократический социализм… гораздо радикальнее и для буржуазного мира страшнее всякого другого социализма, не ниспровергающего самой основы буржуазности»[xviii]. Таким образом, проект Бердяева являет собой некий симбиоз мистицизма с марксизмом.
В политическом же отношении «Теократия анархистична»[xix], она представляет собой «мистическую безгосударственность»[xx]. И в связи с этим Бердяев, подчеркивавший, что подлинно христианской теократии «мир еще не видел»[xxi], неожиданно ссылается на исторический прецедент: он указывает, что «английские сектанты и реформаторы были теократами и анархистами на религиозной почве»[xxii]. Речь идет о британском реформационном движении XVII в., сведения о котором философ почерпнул в монографии Германа Вейнгартена «Народная реформация в Англии XVII в.», изданной по-русски в 1901 г. Эта книга произвела на Бердяева большое впечатление и он даже указывал на нее Мережковскому, который там «мог бы вычитать многие свои идеи о Третьем Завете, о религии Св. Духа, об обществе святых, о мистической революции на почве хилиазма»[xxiii]. Эти слова из набранного петитом подстрочного примечания в высшей степени знаменательны: они свидетельствуют не просто о случайной идейной перекличке между деятелями европейской Реформации и «русскими богоискателями» начала XX в., но и, возможно, о чем-то гораздо большем — о «беременности» предреволюционной России Реформацией, которая могла бы стать для страны историческим шансом — к сожалению, оставшемся не использованным.
Сам Бердяев невольно выходит на тему Реформации в ходе размышлений о путях реализации своего проекта «теократического социализма». С одной стороны, в отличие от славянофилов и Достоевского, Бердяев испытывает «глубокую потребность связать свою веру с эмпирикой»[xxiv] и признает, что едва ли можно рассчитывать на достижение зримых результатов, основываясь на одних только духовных порывах: «Мечта конкретизируется и требует от нас не только идеалистической постановки задач, но и реалистического отношения к их выполнению»[xxv]. С другой стороны, философ прозорливо констатирует, что «Вряд ли теократия… выйдет непосредственно из стихии русской революции»[xxvi]. Несмотря на свою ненависть к «не имеющему оправдания» русскому самодержавию и симпатии к освободительному движению, Бердяев, в отличие от Мережковского, который смотрел на революцию «как на некую прекрасную даму»[xxvii], не мог не содрогаться от жуткого запаха кровавой революционной «плоти». Он не произнес осуждения революции, сознавая ее историческую закономерность, но пытался найти возможную альтернативу братоубийственной политической борьбе. В бердяевских текстах, написанных в предреволюционные годы XX в., такая альтернатива приобретает очертания религиозной Реформации.
Целый ряд выдвигаемых Бердяевым тезисов напрямую перекликается с классическими принципами европейской Реформации. Во-первых, это критика злоупотреблений «господствующей Церкви» и понимание того, что политическая власть Церкви, церковный диктат в сфере культуры не только не отвечают евангельским заветам, но и препятствуют прогрессу, ведут к деградации общества и торжеству «исторического нигилизма», который в России во многом черпается именно из православия[xxviii]. Во-вторых — индивидуализация религиозного сознания, акцентирование значения моральной автономии личности: «Только личность, ставшая во весь свой рост, сознавшая свое достоинство, может свободно пожелать войти в теократию»[xxix]. В-третьих — интериоризация духовной жизни, подлинный смысл которой — в личной духовной активности, а не в соблюдении обрядов и пассивном ожидании сошествия благодати: «Мы станем религиозно свободными только тогда, когда перестанем искать святынь во внешнем мире… когда обретем их в своей глубине и будем творить их из глубины»[xxx]. В-четвертых, это секуляризация культуры, которая благодаря Реформации эмансипировалась от удушающей церковной опеки и стала настоящим локомотивом духовной жизни общества, была осознана как сфера продуцирования ценностей и смыслов: «До претворения культуры в высшее бытие она должна пройти через секуляризацию. Государство, семья, наука, искусство должны стать внецерковны, их нельзя насильственно удерживать в церковной ограде»[xxxi]. Также у Бердяева данный тезис предстает в форме призыва к признанию религиозного значения великих достижений светского культурного творчества, в утверждении, что «Леонардо да Винчи, Гете или Ницше более излюбленные дети Божьи, чем множество служителей исторического христианства», ибо «Мука всякого подлинного творчества есть мука религиозная»[xxxii].
Все это резюмируется в понятии «мирской и свободной религиозности»[xxxiii], которое можно назвать формулой Реформации. Формулировка Бердяева перекликается с термином «мирская аскеза», который вводит М. Вебер в своей классической работе «Протестантская этика и дух капитализма». Однако прямое влияние Вебера на Бердяева маловероятно: работа немецкого социолога появилась в 1905 г., а книга русского философа «Новое религиозное сознание и общественность» — в 1907 г., притом, что писалась она в 1906 г. — именно тогда первые ее фрагменты появились в периодической печати. Скорее всего, с идеями веберовской социологии религии Бердяев познакомился через С.Н. Булгакова, впервые использовавшего их в статье 1909 г. «Народное хозяйство и религиозная личность», на которую Бердяев откликнулся в своей публикации 1916 г. «Возрождение православия (С.Н. Булгаков)». Таким образом, по сути дела Бердяев предугадывает открытие Вебера, согласно которому историческое значение Реформации в том, что вслед за изменением религиозного сознания она создает новую трудовую этику и тем самым формирует иную социальную парадигму. Бердяев тоже трактует свой «теократический социализм» не только в религиозно-философском, но и в социально-экономическом измерении, подчеркивая, в частности, большое значение и новое осмысление в нем труда: «К теократии ведет путь трудового развития, а не мечтательная экзальтация»; «Именно от теократии мы ждем благословения труда, истинного преображения природы в освященном труде»[xxxiv].
Наконец, Бердяев смог оценить потенциал религиозной Реформации как мощной социально-исторической силы. Именно такой силы, которая бы имела значение «для судьбы России, для судьбы мира, а не только для индивидуальной души»[xxxv], недостает движению консервативного «возрождения православия», инспирированному такими деятелями, как Булгаков и Флоренский: «Мы живем в эпоху возрождения православной религиозно-философской мысли. Мысль эта углубляется, утончается и дает позднее цветение». Но в ней «нет духовного переворота, который мог бы быть исторически действенным»[xxxvi]. Более того: такая религиозная философия, как у Булгакова, «ведет к смирению перед миропорядком, освящению авторитарной общественности», блокирует возможность «реформирования, революционирования и преображения мира»[xxxvii]. Посему Бердяев констатирует: «Праведной общественности… из православия не выведешь»[xxxviii]. В противоположность православному алармизму московских неославянофилов с присущей им психологией смиренного религиозного «самоспасения», философ свободы призывает наступление новой религиозной эпохи, которая «должна ознаменоваться явлением свободной теократии как великой исторической силы»[xxxix].
Несмотря на то, что Бердяев фактически изложил программу Реформации и доказал ее необходимость для России, он всякий раз оговаривается, что вовсе не имеет в виду полномасштабное повторение европейской Реформации. Чем же смущает философа западный реформационный опыт? Реформация в собственном смысле ассоциируется у Бердяева прежде всего с протестантизмом, который он критикует за рационализм и индивидуализм. Негативная сторона принесенного Реформацией индивидуализма усматривается им в том, что в протестантских государствах религия превратилась в частное дело, но такая перспектива для России не устраивает мыслителя, ведь его идеал — теократический социализм, представляющий собой безгосударственную анархию, построенную как раз на мистическом сплочении людей[xl].
Бердяев знал, что Реформация не исчерпывается западноевропейским опытом, что в России она может принимать свои уникальные формы. В статье «Духовное христианство и сектантство в России» (1916) философ рассказывает о личном опыте соприкосновения с представителями русского народного реформаторства: «Мне пришлось ряд лет жить в Харьковской губернии по соседству с духовным центром, в котором не только жили и толстовцы, склоняющиеся к мистике, и добролюбовцы, и свободные искатели Божьей правды, и разные сектанты, духовные христиане, свободные христиане, постники, но и постоянно проходили через этот центр ищущие Бога со всех концов России… Я встречал целый ряд самородков, представителей народной теософии»[xli]. Несмотря на многие ценные качества, которые Бердяев обнаружил у этих многообразных «искателей Божьей правды», в целом он дает народной реформации скептическую оценку, ибо она, по его мнению, глубоко провинциальна, находится вне мировой духовной преемственности, не приобщена к высокой культуре, а главное — не признает творческой активности человека, подчиняет личность коллективу. «Ошибочно было бы думать, — полагает Бердяев, — что в России возможна реформация, подобная лютеровской. Религиозная жажда не может уже удовлетвориться протестантизмом, да и чужд протестантизм душе русского народа»[xlii].
Бердяев не хочет порывать с православием: «Когда мы говорим о новом религиозном сознании, то менее всего хотим сказать… что нужно изобрести новую религию»[xliii]. В «Открытом письме архиепископу Антонию» (1909) философ заверяет владыку, что почитает Церковь Христову «своей духовной матерью». В другом месте он даже выступает в защиту Церкви от «современных реформаторов и обновленцев»[xliv]. Однако заверения Бердяева в преданности «матери-Церкви» звучат не слишком убедительно, ибо в то же время он называет Церковь «блудницей»[xlv], прямо утверждает, что «Православие есть неполная истина»[xlvi], а дебаты на Поместном соборе 1917-1918 гг. презрительно клеймит как «мещанские»[xlvii]… Строго говоря, его религиозные представления едва ли совместимы с твердой конфессиональной приверженностью. Философ считает, что его «соединяет со старой церковью общая вера в Иисуса как Христа — Логоса», но предмет веры трактуется более чем вольно: для него «Христос — космическая любовь, доброта, свобода, всепрощенье»[xlviii].
По мнению Бердяева, главная проблема российской православной Церкви связана с ее инкорпорированностью в государственную систему, подавляющую духовную свободу. Но философ уверен, что мистически православие с самодержавием не связано[xlix] и достаточно провести даже не Реформацию, а только реформу церковного управления, чтобы избавить Церковь от пут царизма, высвободив ее скованную духовную силу. Однако в этом ключевом пункте Бердяев, вероятно, заблуждался. Гораздо больше оснований доверять суждению А.В. Карташева, который был доцентом церковной истории Санкт-Петербургской духовной академии и, несомненно, лучше Бердяева знал, о чем говорил: «Церковь не внешне, не случайно, а мистически связана с основами старой теократии»[l]. Если Бердяев и верен православию — то не актуальному, «видимому», а виртуальному, «невидимому», чаемому философом «абсолютному православию», которое «свершения на земле еще не прияло»[li]. Бердяев проповедует лишь реформацию религиозного сознания и ратует за реформу церковно-государственных отношений, но не поднимает знамени настоящей Реформации.
Конечно, в такой позиции есть половинчатость и непоследовательность. Но понять Бердяева можно: во-первых, далеко не просто прийти к решению бросить открытый вызов Церкви, которая неотделима в национальном сознании от русской государственности, истории, культуры, народной жизни. Можно критиковать церковные порядки, презирать духовенство, даже не верить в Бога, но чтобы публично дистанцироваться от Церкви как таковой, нужно переступить очень серьезный психологический барьер. Мало кто из великих людей дореволюционной России осмелился на это, как Лев Толстой, тяжелую драму противостояния которого с Церковью изобразил В.В. Розанов в эссе «Л. Толстой и Русская Церковь». Бердяев сделал иной выбор, хотя не хуже Толстого осознавал, что Церковь находится в духовном параличе: «Как ни велика была роль церкви, как ни дорога нам ее истина, мы должны все-таки признать, что историческая церковь омертвела, выродилась, превратилась в быт, соблазнилась искушением и творится в ней мерзость запустения»[lii]. Тем не менее философ питал надежду, что этот духовный мертвец может воскреснуть и, судя по всему, рассчитывал, что громадная церковная инфраструктура, приросшая к российскому общественному организму, еще сможет послужить делу утверждения «теократического социализма».
Безусловно, здесь Бердяев оказался в плену иллюзии и вступил в противоречие с собой: фактически, миссию социального обновления, «раскрытия человеческого начала», перетаскивания России с азиатского на европейский путь философ связывает с институтом, который на деле способствовал обратному. То, чего не осознал мечтательный Бердяев, емко и точно выразил наблюдательный Розанов: «духовенство сумело приучить весь русский народ до одного человека к строжайшему соблюдению постов; но оно ни малейше не приучило, а следовательно, и не старалось приучить русских темных людей к исполнительности и аккуратности в работе, к исполнению семейных и общественных обязанностей, к добросовестности в денежных расчетах, к правдивости со старшими и сильными, к трезвости. Вообще не научило народ, деревни и села, упорядоченной и трудолюбивой, трезвой жизни. Это имело страшно тяжелые последствия… В России есть много святых людей: и гораздо реже попадается просто честный, трудолюбивый человек, сознательный в своем долге и совестливый в обязанностях»[liii].
Бердяев не избежал искушения, которому поддались многие русские мыслители — от Чаадаева и славянофилов до марксистов и евразийцев — питавшие надежду, что несмотря на отсталость (а может быть даже и благодаря ей) застрявшая в социальном и духовном феодализме Россия способна совершить исторический прыжок и, минуя пройденные Западной Европой этапы общественного развития, достичь некоего высшего исторического эона, сразу оказавшись в авангарде человечества. Бердяев видел историческую цель в осуществлении утопии «теократического социализма», путь к которому пролегает между сциллой реставрации и харибдой реформации, между славянофильским консерватизмом и западническим модернизмом. Философ делает ставку на новое религиозное сознание и творчество, которые призваны преобразить мир, однако указывает сам, что этому должны сопутствовать развитие личностного начала и социальное освобождение. Однако Западу для этого потребовались Ренессанс и Реформация, полноценного повторения которой в России Бердяев не желает. Как выйти из этого замкнутого логического круга? Бердяев не дает ответа. Зато его друг Карташев, тоже много размышлявший на эту тему, написал в статье «Реформа, реформация и исполнение Церкви» (1916): «Повторение классической реформации невозможно. История не повторяется. Весь пафос, с которым была связана реформация, — пафос возрождения и гуманизма и даже пафос просвещения — уже изжит… Реформация сделалась достоянием истории. Зато плоды ее стали не только общедоступными, но, в известном смысле, даже неизбежными»[liv].
Пожалуй, России действительно суждено обойтись без собственной церковной Реформации: инсценировать чужой опыт пятивековой давности невозможно и не нужно, а реализовать некий свой оригинальный сценарий уже поздно, ибо общество давно утратило необходимый для этого настоящий религиозный тонус. Уроки Реформации, как и многие другие важные уроки европейской истории, России приходится проходить заочно. Само собой, это далеко не лучший способ усвоения уроков, однако за неимением другого не стоит пренебрегать и этим.
[i] Феодор (Поздеевский), архиеп. Жизнеописание. Избранные труды. Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 2000. С. 146.
[ii] Гайденко П.П. Владимир Соловьев и философия Серебряного века. М., 2001. С. 9.
[iii] Бердяев Н.А. Духовный кризис интеллигенции. М., 2009. С. 39.
[iv] Сакулин П.Н. Русская литература и социализм. Ч. 1. Ранний русский социализм. Изд. 2-е. М., 1924. С. 520; 167.
[v] Флоровский Г.В. Пути русского богословия. Париж, 1937. С. 2.
[vi] Бердяев Н.А. Самопознание. М., 2004. С. 21.
[vii] Бердяева Л. Профессия: жена философа. М., 2002. С. 203.
[viii] Мережковский Д.С. Религия и революция / Мережковский Д., Гиппиус З., Философов Д. Царь и революция. М., 1999. С. 193.
[ix] Бердяев Н.А. Sub specie aeternitatis. Опыты философские, социальные и литературные. М., 2002. С. 406.
[x] Бердяев Н.А. Духовный кризис интеллигенции. С. 115.
[xi] Бердяев Н.А. Мутные лики (Типы религиозной мысли в России). М., 2004. С. 154.
[xii] Цвален Р. Спутники по разным путям: Н. Бердяев и С. Булгаков // Исследования по истории русской мысли: Ежегодник за 2008-2009. Под ред. М.А. Колерова и Н.С. Плотникова. М., 2012. С. 422.
[xiii] Бердяев Н.А. Духовный кризис интеллигенции. С. 206.
[xiv] Бердяев Н.А. Sub specie aeternitatis. Опыты философские, социальные и литературные. С. 168.
[xv] Там же. С. 159.
[xvi] Бердяев Н.А. Духовный кризис интеллигенции. С. 200.
[xvii] Бердяев Н.А. Sub specie aeternitatis. Опыты философские, социальные и литературные. С. 160.
[xviii] Бердяев Н.А. Новое религиозное сознание и общественность. М., 1999. С. 280.
[xix] Там же. С. 277.
[xx] Бердяев Н.А. Sub specie aeternitatis. Опыты философские, социальные и литературные. С. 405.
[xxi] Бердяев Н.А. Духовный кризис интеллигенции. С. 224.
[xxii] Бердяев Н.А. Новое религиозное сознание и общественность. С. 277, прим.
[xxiii] Бердяев Н.А. Духовный кризис интеллигенции. С. 113, прим.
[xxiv] Там же. С. 108.
[xxv] Бердяев Н.А. Sub specie aeternitatis. Опыты философские, социальные и литературные. С. 169.
[xxvi] Бердяев Н.А. Новое религиозное сознание и общественность. С. 282.
[xxvii] Бердяев Н.А. Духовный кризис интеллигенции. 107.
[xxviii] Там же. С. 203.
[xxix] Бердяев Н.А. Новое религиозное сознание и общественность. С. 279.
[xxx] Бердяев Н.А. Мутные лики (Типы религиозной мысли в России). М., 2004. С. 177.
[xxxi] Бердяев Н.А. Философия свободы. Смысл творчества. М., 1989. С. 522.
[xxxii] Бердяев Н.А. Sub specie aeternitatis. Опыты философские, социальные и литературные. С. 408; 418.
[xxxiii] Бердяев Н.А. Новое религиозное сознание и общественность. С. 284. Курсив Бердяева.
[xxxiv] Там же. С. 277; 279.
[xxxv] Бердяев Н.А. Мутные лики (Типы религиозной мысли в России). С. 183.
[xxxvi] Там же. С. 277. Курсив мой — А.Ч.
[xxxvii] Там же. С. 173.
[xxxviii] Бердяев Н.А. Духовный кризис интеллигенции. С. 205.
[xxxix] Бердяев Н.А. Новое религиозное сознание и общественность. С. 260.
[xl] Бердяев Н.А. Новое религиозное сознание и общественность. С. 277 и др.
[xli] Бердяев Н.А. Мутные лики (Типы религиозной мысли в России). С. 261.
[xlii] Бердяев Н.А. Духовный кризис интеллигенции. С. 229.
[xliii] Бердяев Н.А. Sub specie aeternitatis. Опыты философские, социальные и литературные. С. 382.
[xliv] Бердяев Н.А. Духовный кризис интеллигенции. С. 293; 208-209.
[xlv] Бердяев Н.А. Новое религиозное сознание и общественность. С. 275.
[xlvi] Бердяев Н.А. Духовный кризис интеллигенции. С. 212.
[xlvii] Цит. по: Цвален Р. Спутники по разным путям: Н. Бердяев и С. Булгаков. С. 379.
[xlviii] Бердяев Н.А. Новое религиозное сознание и общественность. С. 284; 270.
[xlix] Бердяев Н.А. Духовный кризис интеллигенции. С. 208; 210.
[l] Карташев А.В. Церковь. История. Россия: Статьи и выступления. С. 215.
[li] Бердяев Н.А. Духовный кризис интеллигенции. С. 217.
[lii] Бердяев Н.А. Новое религиозное сознание и общественность. С. 275.
[liii] Розанов В.В. Сочинения. Т.1 М., 1990. С. 359.
[liv] Карташев А.В. Церковь. История. Россия: Статьи и выступления. С. 191.
