Фрагмент книги «Морфология российской геополитики и динамика международных систем XVIII–XX веков»
РI: В своих «Маргиналиях о геополитике», посвященных размышлениям о концепции Вадима Цымбурского, Глеб Павловский противопоставляет самой этой дисциплине фигуру Петра Чаадаева, как русского европейца, чуждого геополитическим исканиям и живущего более в истории, чем в пространстве. «Геополитика – это политика дворов и правительств, ей нечего делать с “басманным отшельником”» – пишет Павловский.
Из публикуемого фрагмента мы можем сделать вывод, что автор «Острова Россия» смотрел на этот предмет иначе: Чаадаев в истории отечественной геополитики занимает особое и весьма примечательное место. Фактически с него ведет свою родословную «внутренний Запад» России – духовное сообщество отечественных интеллектуалов, для которых интересы Европы как целостного социокультурного образования по своей значимости были выше, чем любые «национальные интересы» России, как бы они ни были сформулированы.
Примечательно, что европеизм Чаадаева был обусловлен его ультра-консервативной, по существу контрмодерной, позицией в отношении европейской революции и протестантской реформации. Чаадаев – верный ученик и последователь Жозефа де Местра, для него Россия имела право на существование только как бескорыстный, лишенный национального эгоизма «жандарм Европы»: это, в основе своей де-местровское, мировоззрение уже в конце 1830-х не находило никакой поддержки в общественном мнении России.
Цымбурский отмечает, что Чаадаев – единственный из отечественных мыслителей первого ряда, кто сочувствовал Западу в Крымской войне. Сегодня адептов «внутреннего Запада» в России намного больше, и любое поражение России и на Украине, и на Ближнем Востоке будет принято ими с неподдельным восторгом. Тем важнее нам понять того, кто стоит у истоков этого удивительного феномена.
Напоминаем, что работу по расшифровке и публикации рукописи докторской диссертации Вадима Цымбурского осуществляет группа в составе Н.М. Йова, Г.Б. Кремнева и Б.В. Межуева. Публикуемый фрагмент представляет собой пятый параграф четвертой главы этого труда, которая носит название «Искусы Священного союза». Работа коллектива в целом практически завершена, так что в скором времени читатели смогут познакомиться с полным текстом рукописи, как она сохранилась в архиве автора после его кончины в марте 2009 года.
***
Геостратегическая ситуация России могла воздействовать на направление мысли не только авторов, склонных облекать свои концепции в виде политико-прагматических планов, – не менее оно влияло и на некоторых мыслителей подчеркнуто отказывавшихся трактовать судьбы России в категориях государственного интереса. Вероятно, ярчайший пример здесь П. Я. Чаадаев. Мыслитель, принципиально не желавший рассматривать отношения России с Западом в категориях реальной политики, более того, отрицавший за Россией право на частный (национальный) интерес – этот мыслитель сложился под влиянием обстановки дней Священного Союза. Более того, сама «доктрина» Чаадаева в некоторой степени может расцениваться как выражение тогдашней российской ситуации – ее соблазнов и вместе с тем ее очевидной тупиковости.
Основные позиции Чаадаева обозначились уже в первом из «Философических писем», завершенном в 1829 г. В дальнейшем в текстах 1830-х гг. мы находим уточнения, прояснения и некоторую корректировку этих положений, но в принципе позиция остается та же самая. Таким образом, очевидно, что видение «Философических писем» сложилось в 1820-е годы, когда система Священного Союза в основном еще сохраняла тот облик, который определился при Александре I. Не случайно Июльская революция обозначила первый серьезный кризис в развертывании этой доктрины: кризис Союза оказался и ее кризисом.
Основные положения доктрины Чаадаева таковы. Понятия христианства и Европы по сути тождественны. До недавнего времени Европа носила имя христианского мира, она «и сейчас еще христианский мир, что бы она ни делала и что бы она ни говорила»[1]. Благодаря христианству, конкретно – благодаря церкви, независимой от мирских властей, она обрела процветание и свободу во исполнение обещания Христа «ищите Царствия Небесного, а остальное приложится». Европа «является последним выражением всех прежних цивилизаций» (с. 142) именно благодаря католицизму. «Остальные человеческие племена настолько ей подчинились, что можно считать их как бы существующими только в меру ее произволения». Другие цивилизации, как и другие виды христианства – тупиковые образования. «Христианство абиссинцев и цивилизация японцев … нелепые отступления от Божеских и человеческих истин» (с. 28). Вне европейско-католической целостности христианство обречено на «призрачное бытие особи, оторванной от своего видового целого» (с. 23).
Реформация была болезнью Европы – она «вернула мир в разобщенность язычества», разрушив средневековый, по сути, федеративный строй Европы, – «она восстановила основные индивидуальные черты национальностей, обособление душ и умов», которые Спаситель приходил разрушить, «во всех протестантских церквах есть какое-то странное пристрастие к разрушению» (с. 110–111). Но, тем не менее, «западное христианство … совершенно выполнило цель, предназначенную христианству вообще, а особенно на Западе, где находились все начала, потребные для составления нового гражданского мира» (с. 410). Ныне христианство вправе отказаться от политических притязаний и трансформироваться во власть и силу чисто духовную, но столь же католическую, всемирную, отрицающую расовые и племенные разделения (там же).
С учетом этой доктрины в целом следует учитывать чаадаевские представления о месте России. Россия не приняла никакого участия в становлении Европы. «До нас же, замкнутых в нашей схизме, ничего из происходившего в Европе не доходило. … Словом, новые судьбы человеческого рода не для нас совершались. Хотя мы и христиане, не для нас созревали плоды христианства» (с. 27). Российская власть «от Берингова пролива до Одера» всего лишь факт, не проникнутый никакой идеей, чисто географическое, но не цивилизационное явление. В трудах последующих десятилетий Чаадаев приходит к выводу, что эта географическая детерминированность России представляет для нее благо. Рассредоточившись на больших пространствах, русские оказались податливы любой берущей над ними верх власти и в то же время неспособны к творческой координации усилий, которая позволила бы им сформировать выраженный национальный стиль. Отсюда уникальная культурная пластичность русских, их «смиренность», позволяющая им по воле властей принимать различные культурные облики. Точно так же Россия по воле власти приняла облик европейский и настойчиво желает «слиться» с вершиной всех цивилизаций – Западной Европой. В первом «Философическом письме» Чаадаев утверждает, что Россия приняла христианство «из растленной Византии». Позднее, однако, он объявляет особенностью России именно то, что она не наложила на христианство никакого национального своеобразия.
Отсюда главная установка Чаадаева, которую можно определить как предельно футуристическую в отношении к России. Сперва он отрицает наличие у нее какого-либо прошлого и настоящего, связывая ее надежды исключительно с будущим. Позднее, под влиянием исторических штудий 1840-х годов он идет на уступки, однако в целом продолжает настаивать на том, что допетровское прошлое для судеб нынешней России малорелевантно. Он предпочитает исходить из тезиса, согласно которому, мы – просто народ, с предельной пластичностью усваивающий общеевропейские черты (помимо всех «языческих» национальных различий, всплывших благодаря Реформации), народ, утерявший прошлое и традиции, именно как ученик всей Европы способный сыграть особую роль в осуществлении ее судеб. Отсюда мессианство Чаадаева, связанное с идеей отрицания у русских какой бы то ни было отягощающей исторической «самости». Не имеющие «исторической» непреложной необходимости, «рокового давления линии времен» русские «призваны решить большую часть проблем социального порядка, завершить большую часть идей, возникших в старых обществах, ответить на важнейшие вопросы, какие занимают человечество». Они «самой природой вещей предназначены быть настоящим совестным судом по многим тяжбам, которые ведутся перед великими трибуналами человеческого духа и человеческого общества» (с. 150), «законные судьи по всем высшим мировым вопросам» (с. 370; ср. с. 373), призванные «осуществить раньше всех других стран все обетования христианства» (с. 409), то есть в конечном счете, до конца реализовать потенции католической Европы, в самой Европе замутненные веяниями «языческого» Протестантства и Нового времени.
Можно думать, что эта перспектива как-то связывалась Чаадаевым с его программой перехода Европы от господства политического христианства к господству христианства духовного. Русские достигнут этого благодаря своему статусу народа, обретающегося «при Европе».
Важнейшим условием осуществления этой миссии, по Чаадаеву оказывается отказ от всяких сепаратных национальных целей. «Россия слишком могущественна, чтобы проводить национальную политику; … ее дело в мире есть политика рода человеческого; … император Александр прекрасно понял это, и … это составляет лучшую славу его; … в этом наше будущее, в этом наш прогресс; … мы представляем огромную непосредственность без тесной связи с прошлым мира, без какого-либо безусловного соотношения к его настоящему» (с. 377). Отсюда вытекает отрицание политики любых честных европейских блоков для России: «нам нет дела до крутни Запада, ибо сами-то мы не Запад» (там же). Но вместе с тем, русским менее всего следует отключаться от дел Запада ради частной национальной политики на Востоке. Правда, европейцы «упорно уступают нам Восток; по какому-то (непонятному для Чаадаева! – В. Ц.) инстинкту европейской национальности они оттесняют нас на Восток, чтобы не встречать нас больше на Западе. Нам не следует попадаться на их невольную хитрость; постараемся сами открыть наше будущее и не будем спрашивать у других, что нам делать. Восток – удел господствующих над морями, это очевидно; мы значительно более удалены от него, чем англичане, и теперь уж не те времена, когда все перевороты на Востоке шли из Центральной Азии. Новый устав Индийской компании – вот отныне действительное цивилизующее начало Азии. Мы призваны, напротив, обучить Европу бесконечному множеству вещей, которых ей не понять без этого» (с. 379–380).
Россия должна пренебречь всеми интересами, уступить европейским державам весь мир с тем, чтобы самой состоять при Европе в целом в надежде некогда разрешить все беспокоящие Запад вопросы.
В истории развития Чаадаевым этой доктрины был единственный момент, когда он серьезно заколебался: это была Июльская революция, потрясшая основы и принципы Священного Союза, фактически ограничивая сферу действия этого блока Центральной и Восточной Европой, отнимая у него приморье. Первая половина 1830-х для Чаадаева отмечена переживаниями этого потрясения, «отодвинувшего мир на полстолетия назад, спустившего окончательно все социальные идеи» – «этого волканического извержения всей накопленной Францией грязи, выбросившего в свет плачевную золотую посредственность» (с. 376). Реакция проявилась в солидарности Чаадаева с пушкинским «Клеветникам России», в заметках по польскому вопросу, где в первый и единственный раз зазвучали выпады против католицизма. В этих заметках он объявляет (точно перекликаясь с декларацией Тютчева через десять лет), что Россия – «политический союз объединяющий две трети всего славянского племени, единственный среди всех народов того же племени, ведущий независимое существование и на самом деле представляющий славянское начало во всей его неприкосновенности». А поскольку «благополучие народов может найти свое полное выражение лишь в составе больших политических тел», то и «в частности, народ польский, славянский по племени, должен разделить судьбы братского народа, который способен внести в жизнь обоих народов так много силы и благоденствия» (с. 224).
В эту пору он наиболее дрейфует в сторону «официальной народности». В записке к Бенкендорфу от имени Киреевского он твердит о немыслимости ориентации на новую Европу для России, значительно отставшей от Запада и имеющей особенности в учреждениях, не допускающих заимствований, о необходимости «извлекать блага из собственного запаса»; о невозможности для «великой нации, создавшей себя самостоятельно … удовольствоваться ролью спутника в системе социального мира».
Вывод, однако, оказывался поразительным. Чаадаев призывает к «перестройке цивилизации» России «на религиозной основе», а для этого призывает к позаимствованиям «не из внешних сторон той цивилизации, которую мы находим в настоящее время в Европе, а скорее от той, которая ей предшествовала и которая произвела все, что есть истинно хорошего в теперешней цивилизации» (с. 226–227). Россия должна обратиться, сказали бы мы, к домодернистским и антимодернистским движениям Европы, сделав на них ставку. Фактически он пытается решить задачу Уварова – как не оторваться от «всеобщей цивилизации, без которой современное общество не может существовать», и нейтрализовать «зародыши всеобщего разрушения».
Вывод Чаадаева, гораздо более деместровский, чем у Тютчева: развивать в России те черты, которые ее сблизят со «старой Европой» – духовной империей католицизма. Тем не менее, при всех оговорках он обращается к идее российского состояния «при Европе».
Если вглядываться в генезис этого проекта, очевидна та геостратегическая ситуация России, с которой он связан: это именно фаза Священного Союза, как он оформлялся при Александре I и каким он, казалось, существовал до 1830 г. Это тем более очевидно, что в качестве образца поведения в отношении к Западу Чаадаев неизменно указывает на Александра, при котором якобы ее отречение от былого преступного одиночества «увенчалось … торжеством самым высоким, невиданным в истории рода человеческого» (с. 593). Он прославляет Александра за его «политику рода человеческого», которая «составила лучшую славу» этого императора (с. 377). Он уверяет, что любит отечество «по образцу Петра Великого, Екатерины и Александра» (с. 276), воспринимая политику XVIII в. сквозь призму эпохи 1813–1825 гг.
Мы можем сказать, что вся концепция Чаадаева вышла из этих парадоксальных лет, когда формальное величие России как якобы основы европейского благополучия сочетались с признаками политического паралича, лишившего императора возможности сколько-нибудь самостоятельной политики. Вся эпоха Николая I была поисками выхода из того тупика, который Чаадаев возводит в идеал, ставя на первый план пребывание России при Европе с отречением от национальных интересов, с отказом от политики вообще в надежде войти в историю Европы когда-нибудь решением ее задач. Тупик, в котором оказалась политика Александра, возводится Чаадаевым в идеал и полагается в фундамент позитивной цивилизационной программы, основанной на принципе «пластичности» России и ее отречении от своей самости.
Трудность Чаадаева состояла в том, что с середины 1830-х он на протяжении 20 лет вынужден был иметь дело не с противопоставлением «старой» и «новой» Европы, но с доктринами, атакующими новую Европу и одновременно Европу старую: будь то попытки славянофилов противостоять порокам новой Европы во имя проекта, извлеченного из допетровской Руси, или еще более радикальный и обретающий геополитическое измерение план Тютчева, предполагающий ликвидацию самих предпосылок существования христианского Запада ради прорыва в предысторию всех христианских обществ (раннехристианскую, не то позднее-языческую). Все эти проекты предполагали, что у России есть своя история, отличная от западной, и противостояние новой Европе на основе этой истории, в конечном счете – преобразование судеб Западной Европы на основе этой другой истории – возможно.
Чаадаеву приходится вести борьбу против этих доктрин, как видно по его заметкам. То он ставит под сомнение возможность множества цивилизаций, то, опираясь на схематику «Запад» против «Востока», оспаривает попытки трактовать Россию как нечто «третье», то, отталкиваясь от той же, по правде, сугубо схоластической схематики, доказывает немыслимость нового «христианского Востока», и тут же он признает возможность относить Россию к Востоку вообще, ибо «некоторые из наших областей, правда, граничат с государствами Востока, но наши центры не там, не там наша жизнь» (с. 148). На фоне этой тотальной полемики, обосновывающей пребывание России «при Европе», стушевываются выпады Чаадаева в адрес «нового Запада» – будь то Июльская монархия или диктатура Луи Наполеона.
В конце концов, в этой дискуссии он резко протестует против катастрофизма в оценке «нового» Запада («общество под ударом, но оно защищается, и в этой защите оно просвещается. Оно, несомненно, найдет средство выйти из беды»). В конце концов, для него разрыв между «старой» и «новой» Европой утрачивается. В конце Крымской войны он уже видит в столкновении России и европейских держав – противостояние народа, «который живет лишь со вчерашнего дня» и «цивилизации в ее целом … применяемой, развиваемой, усовершенствованной тысячелетними трудами и усилиями».
В результате, он оказывается едва ли не единственным крупным идеологом России, последовательно принявшим сторону западной коалиции в Крымской войне: «Россия, как масляное пятно, все расширяется, и Европа нашла нужным поставить предел этому расширению». Чаадаев, как и Тютчев, и Герцен не сомневается в том, что это – война за возможность для России «стать вершителем судеб мира», что Европа вынуждена выбирать между сохранением Турции и всемогуществом России. Иначе говоря, это не локальная война для идеологов, а битва за гегемонию России над Европой. Турецкий конфликт – только повод. Суть «восточного вопроса» в другом: «Россия, не довольствуясь тем, что она как государство входит в состав европейской системы, посягает еще в этой семье цивилизованных народов на звание народа с высшей, против других, цивилизацией … И заметьте, эти претензии предъявляет уже не одно только правительство, а вся страна целиком. Вместо послушных и подчиненных учеников, какими мы еще не так давно пребывали, мы вдруг стали сами учителями тех, кого вчера еще признавали своими учителями» (с. 271).
Восточный вопрос – это вопрос о цивилизационной гегемонии. Правительство, по Чаадаеву, лишь захвачено волной, поднятой идеологами-гегемонистами, придумывающими для собственного «употребления» фантастический христианский «восток» и не понимающими, что, «обособляясь от европейских народов морально, мы тем самым обособляемся от них и политически» (с. 276), сталкиваясь с враждебной отчужденностью Запада в целом.
Любопытно, что, перечисляя грехи этой генерации идеологов, якобы втянувших Россию в войну, Чаадаев в том числе перечисляет положения чрезвычайно близкие к тем, какие еще в 1830-х исповедовал он сам. Они полагают, что «Россия олицетворяла собою некий отвлеченный принцип, заключающий в себе конечное решение социального вопроса», – не он ли писал, что «мы призваны решить большую часть проблем социального порядка»? Они верят, будто «Европа готова снова впасть в варварство и … мы призваны спасти цивилизацию посредством» почерпнутых «крупиц этой самой цивилизации» – не он ли писал Бенкендорфу о «старой» и «новой» цивилизации Европы и о задаче России связать себя со старой цивилизацией? Эти идеологи верят, что на России «лежала нарочитая миссия вобрать в себя все славянские народности», – но писал же Чаадаев о России как «политическом союзе … представляющем славянское начало во всей его неприкосновенности»?
На самом деле он расходится с критикуемыми им идеологами в том, что они верят в панславизм как в путь к «совершенному обновлению ради человеческого», в Россию как «особый мир, являющийся прямым и законным наследником славной восточной империи, равно как и всех ее прав и достоинств» (выпады в адрес Тютчева). Выбор фиксируется так: останется ли Россия гарантом и опорой Европы как она есть, покупая моральное с ней единение отказом от «национальной политики» (ситуация Священного Союза 1820-х), или она устремляется к переустройству той Европы, сообразно с неким проектом, архаическим и вместе футуристическим, влекущим за собою переустройство Европы, слияние с нею России и самоколонизацию последней? В том, что любой выход за рамки паралича 1820-х приведет к войне за абсолютную гегемонию России, не было сомнений ни у одного из этих идеологов.
_______________________
[1] Чаадаев П. Я. Сочинения. М., 1989. С. 100. Далее все ссылки даются по этому изданию. – Ред.
