РI: Русская Idea продолжает разговор о славянофильстве как нереализованном политическом проекте. Когда наш сайт перешел к обсуждению судеб славянофильства в годы Первой русской революции, у нашего коллектива возникло предположение, казалось бы, подтверждавшееся фактами – славянофильство потерпело сокрушительное поражение в 1905 – 1906 годах, причем одновременно и как политическая, и как социально-экономическая доктрина. С одной стороны, вместо русской соборности в форме Земского собора возник сшитый по западно-европейским лекалам парламент. С другой стороны, реформы П.А. Столыпина разрушили ту самую общину, которая так идеализировалась славянофилами. Да и сами события революционного 1905 года с его погромами помещичьих усадеб и поджогами имений ставили под большое сомнение саму суть неославянофильского политического проекта, в основе которого лежала убежденность в верноподданнических чувствах народа и доверии последнего к монарху – доверии, которое незамедлительно стало бы весомым фактором политической жизни страны в случае наделения народа правом голоса.
Однако наш постоянный автор, историк Федор Александрович Гайда доказывает обратное: и Государственная дума Российской империи несла на себе отпечатки изначального славянофильского проекта, и реформы Столыпина вполне отражали позицию славянофилов – только не поздних, а ранних. Более того, даже 1917 год в каком-то смысле может рассматриваться как реализация славянофильских идеалов. Левая, по преимуществу народническая, мысль – обращает наше внимание Федор Гайда – многое взяла из славянофильства. Но отрицание социалистами других составляющих славянофильства – а именно ценности государственничества и Церкви – стало залогом катастрофичности событий 1917 года.
***
Будучи влиятельным общественно-политическим течением в России XIX века, славянофильство как будто бы сошло со сцены с началом новой революционной эпохи, причем произошло это неожиданно быстро. Именно Первая русская революция перечеркнула иллюзии о несовместимости подобного явления (то есть революции) с отечественной исторической традицией. С другой стороны, «классические» славянофильские представления об исключительности русского народа и его нереволюционности – не изначальны. Если вспомнить о первоначальных представлениях славянофилов, можно не только увидеть значение этой традиции для начала ХХ века, но сами события этого времени обретают цельность и логику.
Идеал – в будущем
Славянофильство, по сути, стало первым философским осмыслением русской «народности». Граф Уваров, вводя в оборот это понятие, особенно не распространялся, но подразумевал под «народностью» национальную идентичность: «Относительно Народности, все затруднение заключается в соглашении древних и новых понятий; но Народность не состоит в том, чтобы итти назад или останавливаться; она не требует неподвижности в идеях. Государственный состав, подобно человеческому телу, переменяет наружный вид по мере возраста: черты изменяются с летами, но физиономия изменяться не должна. Безумно было бы противиться сему периодическому ходу вещей; довольно того, если мы не будем добровольно скрывать лицо под искусственной и нам не сродной личиной». Хотя Сергей Семенович связывал народность с Православием и Самодержавием, характер самой «физиономии» не раскрывался. Становилось ясно лишь то, что она своеобычна – как, впрочем, у всех народов. Но не более того.
Если обратиться к начальным славянофильским текстам, появившимся несколькими годами позднее, то увидим, что «народность» в русской истории связывалась с общинными традициями, которые не противоречили государственному началу. Оно сохраняло свою самостоятельность в силу осознанного и добровольного подчинения общества, оказывавшего государству свое доверие. Если на Западе противоречия народного и «божественного» права неизбежно привели к революции, то Россия, как предполагалось, могла (лишь могла, а не должна была!) такой перспективы избежать. Подобная особенность русской «народности» выводилась из Православия. Принципиально важно то, что славянофилы не считали Церковь (в отличие от папства) каким-либо внешним институтом по отношению к обществу: Церковь в их построениях была общественным идеалом как таковым, тем «союзом любви», к воплощению которого общество и должно стремиться. Именно исходя из этого Алексей Хомяков выдвигал насущную задачу наполнения «народности» подлинным смыслом: «Теперь, когда эпоха создания государственного кончилась, когда связались колоссальные массы в одно целое, несокрушимое для внешней вражды, настало для нас время понимать, что человек достигает своей нравственной цели только в обществе, где силы каждого принадлежат всем и силы всех каждому. Таким образом, мы будем подвигаться вперед смело и безошибочно, занимая случайные открытия Запада, но придавая им смысл более глубокий или открывая в них те человеческие начала, которые для Запада остались тайными, спрашивая у истории Церкви и законов ее – светил путеводительных для будущего нашего развития, и воскрешая древние формы жизни русской, потому что они были основаны на святости уз семейных и на неиспорченной индивидуальности нашего племени».
Правильное общественное устройство обреталось не в прошлом и не в настоящем, оно мыслилось как проект будущего: «Тогда, в просвещенных и стройных размерах, в оригинальной красоте общества, соединяющего патриархальность быта областного с глубоким смыслом государства, представляющего нравственное и христианское лицо, воскреснет древняя Русь, но уже сознающая себя, а не случайная, полная сил живых и органических, а не колеблющаяся вечно между бытием и смертью». Но и очередной срыв при «вечном» колебании «между бытием и смертью» исключен не был – прошлое давало тому множество примеров.
Итак, русская народность еще требовала правильного устроения, а само устройство мыслилось не как естественное и наличное, а как идеал и задача. Первоначальное положительное отношение Хомякова к Петру I определялось именно этими соображениями: «Явился Петр, и <…> ударил по России, как страшная, но благодетельная гроза. Удар по сословию судей-воров; удар по боярам, думающим о родах своих и забывающим родину; удар по монахам, ищущим душеспасения в келиях и поборов по городам, и забывающим церковь, и человечество, и братство христианское. За кого из них заступится история?» Славянофильство выступало как ярко выраженный реформаторский проект. В этом смысле вполне понятно участие славянофилов в реформах Александра II. Уже в новую эпоху Достоевский вполне последовательно с учетом славянофильской логики развил построения Хомякова: не только общество, но и государство призвано было войти в союз любви – идеальную Церковь.
Реформы и революции по-славянофильски
В последующие десятилетия славянофильство значительно эволюционировало, впитывая в себя новые националистические и консервативные тенденции. Однако подобное направление развития оказалось далеко не единственным. Славянофильская трактовка «народности» в той или иной степени привилась практически ко всему спектру политических течений. Славянофильские взгляды сильно повлияли на русский либерализм II половины XIX века. Представления Александра Градовского об общественной роли Церкви были практически тождественны хомяковским. Появившееся в 1864 году земство также мыслилось им в контексте нравственного совершенствования общества: «Развитие земского начала в нашем управлении будет наилучшим средством образовать ту разумную и нравственную силу, о которую разобьются все попытки насильственных переделок нашей родины по каким бы то ни было «шаблонам», и особенно по шаблону социальной демократии. Развивать и укреплять земское начало – значит, национализировать нашу интеллигенцию» [то есть делать наше сознание более национальным – Ф.Г.].
Однако и «русский социализм» Герцена стал явной рецепцией славянофильских идей, к которым в ранние годы он столь презрительно относился. Более поздние его соратники переосмысливали значение не только общины, но и государства. Народники отмечали роль царей в спасении России от издержек капиталистического развития. Николай Михайловский, говоря, что «Петр был выше Европы», имел в виду то же «смелое продвижение вперед» с заимствованием и переработкой западного опыта, который служил не частному, а общему благу. В этом смысле идейная эволюция Льва Тихомирова и его признание монархического идеала не представляется чем-то слишком невероятным.
Народники, как и славянофилы, полагали, что Россия, заимствуя у Европы, сама в свою очередь должна была явить Западу правильное общественное устройство: «Европа показала удивительную неспособность к социальному перевороту. Мы думаем, что Россия не так неспособна к нему, и на этом сходимся с славянами [славянофилами – Ф.Г.]. На этом основана наша вера в ее будущность. <…> Разумное и свободное развитие русского народного быта совпадает с стремлениями западного социализма» (Герцен). Безусловно, Александр Иванович исключал из своего проекта «иконописные идеалы и дым ладана», которые видел у «славян». Но уже в конце XIX века народничество попытается вобрать в себя и это. Глеб Успенский напишет о «божеской правде», которую издавна несли на Руси «народные угодники» – именно они противопоставляли звериному началу подлинно человеческое: «Это не тот угодник, который, угождая Богу, заберется в дебрь или взлезет на столб и стоит на нем тридцать лет. Нет, наш народный угодник хоть и отказывается от мирских забот, но живет только для мира. <…> Он, вооруженный христианскою идеей, шел безбоязненно в массу народа, которая жила звериным обычаем. <…> Тихон Задонский покупал мужикам семена, земледельческие орудия, хлопотал за них в тюрьмах. <…> Этот прекраснейший образец человечности (по страстности и вниманию к положению ближнего, по негодованию на условия его темноты и, главное, по пониманию христианства) не мог довольствоваться важным саном архиерея и правом поучать стадо словесно, – он добровольно отказался от архиерейской кафедры и удалился в монастырь, где ему представлялась возможность вмешаться с своею деятельною любовью в народную среду». Безусловно, у Успенского речь шла именно о секулярном, социальном понимании правды. Но эту правду он все же заимствовал из славянофильского источника.
Н.К. Михайловский развивал мысли Успенского и делал решительный шаг в будущее: «Он [Г. Успенский – Ф.Г.] только ставит перед нами новый вопрос: как сохранить гармонию мужицкого существования, но вместе с тем поднять зоологическую, лесную правду до степени правды человеческой и тем самым создать равновесие устойчивое? Для этого, очевидно, надо отнюдь не «капельки» и «песчинки» вынимать из лесной правды, а сразу поднять ее на высшую ступень, сохраняя ее гармонический строй. В старину это делали святые угодники. <…> Ныне эта высокая обязанность лежит на интеллигенции, ибо и святые угодники были интеллигенцией своего времени. Мы должны их взять за образец для своей деятельности. Они, не нарушая коренных основ земледельческого быта, не боялись внесть в неприготовленную, по-видимому, среду лучшее, высшее, до чего додумалось и дострадалось человечество – христианскую истину».
Пожалуй, еще более причудливо славянофильство проявлялось в черносотенной риторике начала ХХ века. Алексей Хвостов, один из лидеров правых в IV Думе, возглашал с ее трибуны идеалы «Православия – как духа любви к ближнему, умиряющего всю остроту западноевропейской борьбы за существование, Самодержавия – как нашей надежды, нашей защиты против засилья банковских консорциумов и промышленных синдикатов, <…> Русской народности, широкий размах коей создал великое государство…». Славянофильство и народничество тут риторически сливались со «свободой, равенством и братством».
Славянофильство и политическая практика начала ХХ века
В годы Первой русской революции правительство вынуждено было признать необходимость введения законодательного парламента и демонтажа крестьянской общины. Налицо, казалось бы, была решительная победа западнических принципов. Но и здесь сквозь западнические формы прорастала собственная «индивидуальность». Разделение монархом законодательной власти с народным представительством, как показали события, не означало отказа царя от самодержавных прав. Монарх оставался «самодержавным» по Основным государственным законам 27 апреля 1906 года. Это понятие соответствовало латинскому «суверенный», то есть правоустанавливающий. Государственное начало сохраняло свою самостоятельность по отношению к обществу. Император даровал подданным законы, в том числе и конституционные, но он не присягал конституции. Об этом ясно говорилось в манифесте 3 июня 1907 года, составленным Столыпиным: «Только власти, даровавшей первый избирательный закон, исторической власти русского царя, довлеет право отменить оный и заменить его новым. От Господа Бога вручена нам власть царская над народом нашим. Перед престолом Его мы дадим ответ за судьбы державы Российской. В сознании этом черпаем мы твердую решимость довести до конца начатое нами дело преобразования России и даруем ей новый избирательный закон…»
Важно также обозначить изменение отношения к крестьянской общине. Поздние славянофилы, как и народники, боготворили ее, но для ранних она не выступала ценностью безусловной. Иван Киреевский в ответ Хомякову отмечал: «Частная, личная самобытность, основа западного развития, была у нас так же мало известна, как и самовластие общественное. Человек принадлежал миру [общине – Ф.Г.], мир ему. <…> Но это общество не было самовластное и не могло само себя устроивать, само изобретать для себя законы, потому что не было отделено от других ему подобных обществ, управлявшихся однообразным обычаем. <…> Семейные отношения каждого были определены прежде его рождения; в таком же предопределенном порядке подчинялась семья миру, мир более обширный – сходке, сходка – вечу и т.д., покуда все частные круги смыкались в одном центре, в одной Православной Церкви».
Община в представлении ранних славянофилов была отблеском принципа соборности и потому не могла быть институтом давления. Между тем, к концу XIX века она именно им и стала. Указ 1893 года о неприкосновенности общины фактически блокировал возможность ее покинуть. Для государства же она имела не возвышенное значение, а как институт, гарантирующий исполнение крестьянских повинностей. Соответствовало ли это славянофильским представлениям об идеальном общественном устройстве? Указ 9 ноября 1906 года не ликвидировал общину, а делал ее добровольным союзом. Кроме того, столыпинская аграрная реформа сочеталась с бурным развитием кооперации – тех же самых добровольных объединений.
В целом, российская общественная жизнь в начале ХХ века била ключом. Конечно, можно указать на то, что общественные организации оказались непосредственно причастны к свержению монархии в феврале 1917 года. Однако тут стоило бы отметить, что решающую роль в петроградских событиях сыграли либо структуры государственные (парламент), либо существовавшие за казенный счет. Ведь Земгор и военно-промышленные комитеты были организациями общественными лишь в силу своего управления, но никак не по источникам финансирования. В феврале 1917 года монархия в России перестала существовать, потому что сама позволила себя свергнуть. И в этом была главная причина революционного успеха.
При этом самодержавие просуществовало ровно до тех пор, пока его поддерживало доверие народа. Не случайно дискредитация монархического принципа оказалась связана с моральным фактором. Славянофил (бывший толстовец) Михаил Новоселов в 1910 году начал борьбу с придворной «хлыстовщиной» за чистоту Церкви и репутацию самодержавной власти. Его антираспутинская кампания была подхвачена и развита либеральной оппозицией в ином – скорее противоположном – ключе. В последние годы монархии обыденной стала критика власти как силы, сопротивляющейся церковной реформе, Синода – как оплота распутинщины, противостоящего «церковным низам». Подобная информационная кампания способствовала охлаждению отношений между Николаем II и епископатом, который в результате в феврале 1917 года занял позицию стороннего наблюдателя: монарх не обратился к нему за поддержкой, а сами архиереи, имея на себе ярлык «распутинцев», вынуждены были вести себя так, чтобы избежать обвинения в контрреволюционности. Разделение самодержавия, епископата и остальной страны имело в дальнейшем самые прискорбные последствия.
Антибюрократический пафос славянофильства хорошо известен. Но ранние славянофилы не считали бюрократию самостоятельной силой по отношению к самодержавию. События начала ХХ века оправдали подобный подход. Разлад между монархом и бюрократией, их взаимное недоверие стали важнейшей причиной паралича государственного строя накануне Февральской революции. «Неумелый» монарх мешал управлять государством. Но когда его не стало, управлять государством стало попросту невозможно.
1917 год оказался для России годом тотальной победы общинного начала: крестьянские «миры» захватывали помещичьи земли и заставляли единоличников возвращаться под свое крыло, на заводах устанавливался рабочий контроль, в армии и на железных дорогах господствовали комитеты, создавались советы рабочих, солдатских и крестьянских депутатов, «церковные низы» силой удаляли с кафедр епископов – «распутинцев». Активность была напрямую направлена против государственного начала, а потому в соответствии со славянофильским взглядом не могла иметь позитивного характера. Да и говорить о добровольном характере подобной общинности было бы совершенно неуместно: революционное лидерство, прикрываясь демократическими лозунгами, предполагает перманентное насилие — от общегосударственного до бытового. Впоследствии же победивший эгалитаризм обернулся для страны возрождением государственного начала в таком жестком варианте, который никогда не был бы возможен в условиях традиционной монархии. Оказалось, что власть «Божией милостью» не могла иметь настолько жестких рычагов давления не общество, как власть «трудового народа», а врагов у монархии было значительно меньше, чем «врагов народа».
Из русской общинности образца 1917 года выпадал центральный элемент славянофильских построений – Церковь, тот «союз любви», который и должен был связывать общественные силы друг с другом и с государственным началом во взаимном служении и взаимной ответственности. Не сознавая себя, Россия продолжала роковое колебание «между бытием и смертью». «Оригинальная красота» хомяковского будущего вновь отодвигалась вперед.
